Fjendens kærlighed

Da fjender elsker et individ, og social adfærd er kendt, søger fjendskab og had fra bounties for fjende og afkald på hævn og vold at overvinde dem. Afhængigt af traditionen er formålet med denne handling forsoning , gensidig lykke og / eller varig fred med hinanden.

Ifølge den nye Testamente (NT), Jesus af Nazaret bød ”Elsk jeres fjender” og således fortolkede befalingen om at elske sin næste (som til gengæld skulle overvinde fjendskab og had) fra Toraen af jødedommen . Udtrykket "kærlighed til ens fjende", der stammer fra Jesu befaling, betragtes ofte som en speciel egenskab ved kristendommen . At gøre godt, kærlighed , tilgivelse og ikke-vold mod fjender er også meget vigtigt i nogle andre verdensreligioner . Filosofisk etik kender også begreber, der sigter mod at overvinde fjendskab.

Hinduisme

Grundlæggende tekster

De ældste skrifter fra hinduismen , Vedaerne (oprindeligt 1200-1500 f.Kr.) og Upanishaderne (oprindeligt 700-200 f.Kr.), indeholder Ahimsa , princippet om ikke-krænkelse. I henhold til dette bør enhver vold mod andre i gerninger, ord og tanker undgås. Dette er stort set retfærdiggjort med ideen om enhed af alle levende væsener, for eksempel vers 6 fra Isa Upanishad: "Hvem ser alle væsener i sig selv og selvet i alle væsener, hader ingen."

Mahavira , grundlæggeren af jainismen , radikaliserede Ahimsa omkring 550 f.Kr. Til en livsform: Den menneskelige ånd kunne slukke karma gennem radikal askese ved ikke at dræbe nogen levende væsener, ikke engang de mindste og skadelige, og hjælpe ethvert væsen i nød, hvor og hvordan det kan. Dette er hvad jainerne (munke og lægfolk) prøver at implementere i hverdagen.

Derudover kræver hinduistisk etik, Dharma , overbærenhed og tilgivelse (Ksama) . Den episke Mahabharata (skrevet 400 f.Kr. - 400 e.Kr.) navngiver Ksama som den højeste dyd, sidestiller det med Brahman (verdenssjælen) og sandheden og understreger, at trivsel i den nuværende og fremtidige verden afhænger af det. Det opfordrer gentagne gange folk til ikke at gengælde for uretfærdigheder, for eksempel med vismanden Markandeyas ord: "Man skal aldrig svare forkert med forkert, men handle ærligt mod dem, der har behandlet dig forkert."

I det didaktiske digt Bhagavad Gita (≈ 500–100 f.Kr.) forklarer guden Krishna for den menneskelige helt Arjuna vejen til frelse gennem utrættelig aktivitet ( bhakti ) : “Hvis nogen hverken er knyttet til sanseobjekter eller handlinger og har opgivet alt selv -vil det da være, at han har besteget yoga ... Med de velmenende venner, fjender, tilskuere, mæglere, foragtelige og slægtninge, med både gode og dårlige mennesker, er han præget af ligeglad indsigt. " Årsagen til dette er Arjunas afvisning af at dræbe sine krigslignende slægtninge, selvom han mister sit liv i processen, da han ikke forventer nogen frelse fra det. Krishna henviser derefter til den uforgængelige, evige essens i alt fysisk liv og opfordrer Arjuna til at kæmpe mod dem, der er udsat for begær: Dette er hans pligt og samtidig en enestående mulighed for at overvinde begær (I-II). Blandt menneskets gaver med en guddommelig disposition tæller han frygtløshed, ikke-vold (ahimsa) , sandhed, frihed fra vrede, afkald, fred, ingen ærekrænkelse, medfølelse med skabningerne, frihed fra fjendtlighed, ingen arrogance (XVI). Ifølge Jan Rohls har fjendens kærlighed forrang over lysten til at dræbe i krig, men også et egoistisk afslag på at kæmpe for sandheden om Dharma.

Den hinduistiske episke Ramayana (skrevet 400 f.Kr. - 200 e.Kr.) beskriver den eksemplariske medfølelse med guden Rama , en inkarnation af Vishnu , med sine modstandere i mange legender og anekdoter. Sådan dræbte han ikke en afvæbnet fjende og gjorde det således muligt for ham at vende tilbage bevæbnet. En anden gud roser ham derfor: "Du, der elsker dine fjender!"

Mohandas Gandhi

Mohandas Gandhi studerede som ungdom hos Jain Shrimad Rajchandra og tog i den Mahabharata den uselviske konge Harishchandra (som var villig til at ofre ejendom, magt, familie og sit eget liv for sandheden) som et eksempel. Som en retningslinje i sit liv citerede han senere lærebogsdigtet af Shamal Bhatt med den endelige linje: Men de virkelig ædle ved, at alle mennesker er én og vender tilbage med glæde godt for ondt gjort.

Da Gandhi lærte Jesu befaling om at give afkald på vold og elske sine fjender ( Mt 5 : 38-48  EU ) i 1888 , fandt han øjeblikkelig bekræftelse på sin overbevisning i det. Han nægtede dog bestemt, at Jesus var den eneste Guds søn, der bar al synd gennem sin stedfortrædende død. Han sagde senere: "Hvis jeg kun blev konfronteret med bjergprædikenen og min fortolkning af den, ville jeg ikke tøve med at sige: Åh ja, jeg er kristen."

I 1894 læste og bød Gandhi Leo Tolstojs bog The Kingdom of Heaven in you , som retfærdiggør pacifisme og ikke-voldelig modstand mod livegenskaber i Rusland med Jesu befaling om at elske sin fjende. Siden 1903 har Tolstoj opmuntret Gandhi med breve i ikke-voldelig modstand mod racistiske statslove i Sydafrika , for eksempel med brevet fra 20. september 1909: Jesus underviste i kærlighed som et resumé af Torahen og med sit forbud mod vold forudså, at hans lære ville blive forfalsket. Kristendommens historie , der var præget af stigende vold, modsiger fundamentalt hans lære, så Gandhis ikke-voldelige modstand i øjeblikket er det vigtigste arbejde for hele verden.

Gandhi forstod Ahimsa som en ubetinget afkald på negative handlinger og tanker over for fjendtlige mennesker og aktiv bekymring for deres velbefindende. Han talte derfor om kærlighed-Ahimsa , uendelig selvgivende , i betydningen af ​​NT-begrebet agape som følger:

Dette betyder ikke blot passiv accept af uretfærdighed og lidelse: "Tværtimod kræver kærlighed som en aktiv egenskab Ahimsa til at modstå den onde ved at give afkald på ham, uanset om det fornærmer ham eller påvirker ham mentalt eller fysisk." I kærlighed Forankret afkald på vold er ikke apati eller hjælpeløshed i lyset af forseelser, men tilbyder et mere effektivt middel mod dette end grov vold. Kærlighed giver ikke op mod ondskab, men kæmper aktivt for at opbygge en åndelig og moralsk modstand mod umoral. Det gør tyrannens sværd stump ved at skuffe hans forventning om fysisk modstand. Da undertrykkernes terror og vold er reel, er det ethvert individs pligt at modstå denne virkelighed med al deres magt: ikke med gengældelse, men nøjagtigt det modsatte, nemlig ikke-vold og sandhed. Denne sjælskraft inkluderer bevidst og med glæde at acceptere lidelse, kvæstelser og endda død for at reducere chancerne for vold og ødelæggelse.

Siden 1907 har Gandhi kaldt denne ikke-voldelige modstand for " Satyagraha " for at kombinere den aktive forståelse ( sanskrit : graha ) af sandheden (satyam) med den bevidste accept af voldelig lidelse op til selvopofrelse (tapasya) . Han udøvede også "sandhedens magt" i sit eget miljø og imod sig selv.

Den hinduistiske filosof Aurobindo Ghose kritiserede Gandhis koncept omkring 1906: At overvinde had og fjendskab gennem kærlighed var kun muligt for enkeltpersoner, ikke for masserne. At bede masserne om at elske deres fjender eller undertrykkere ignorerer den menneskelige natur. Ifølge Bhagavad Gita er kamp og aggression for et retfærdigt mål en moralsk pligt. Kun uprovokeret vold er umoralsk.

I modsætning hertil fortolkede Gandhi det generelle plot af Gita, som han oversatte til sit modersmål Gujarati i 1926 , som en allegori om den indre sjælskamp mellem godt og ondt. De underviser ikke i krig, men dens nytteløshed. Hendes koncept om det perfekte menneske modsiger alle reglerne for krigskunsten. Hendes emne er selvrealisering gennem aktiv afkald på alt begær (fratagelse af frugt) og hengivenhed over for Gud, sandheden. Trådløshed er synonymt med ikke-vold (ahimsa) . Forudsat at denne lære er kendt, er Gita bekymret for at undervise i den daglige, praktiske kamp for dem, der stræber efter sandhed mod deres ønsker. På 40 år lærte han, at fuldstændig afkald er umuligt uden Ahimsa .

Gandhi så blot passiv accept af lidelse som en kristen mistolkning af kærlighed til sine fjender. Så længe hinduer, muslimer og kristne understregede angiveligt uoverstigelige hindringer i læren fra mennesker med forskellige trosretninger, erklærede han i 1925, ville de ikke have forstået Jesu budskab: ”Så længe vi ikke accepterer princippet om kærlighed til fjender, al tale om verdens broderskab er et luftigt ingenting. "

Gandhis vej overvandt mangeårig britisk kolonistyring og opnåede Indiens nationale uafhængighed i 1947 . Et gennembrud herpå var Salt March of 1930, hvor Gandhis tilhængere led brutale slag fra britiske soldater uden at slå tilbage. Et andet gennembrud var boykotten af ​​britisk tekstilimport, som Gandhi så som frigørelsen af ​​undertrykkerne fra udnyttelsen af ​​de undertrykte. Han forsøgte at overbevise de britiske tekstilarbejdere i Lancashire, som var blevet arbejdsløse på grund af boykotten, ved at henvende sig direkte til dem. Først da han følte Guds utvetydige tvang til at gøre det under intensiv selvundersøgelse, begyndte han en ubestemt ”hurtig til døden", hvis resultat han forstod som Guds dom på sin vej: for eksempel i 1932 mod en separat ret til at stemme på de urørlige og i 1947 mod den borgerkrigslignende optrapning af vold mellem muslimer og hinduer efter optøjerne i Calcutta i 1946 . Begge handlinger var vellykkede.

Gandhi blev myrdet af den hinduistiske nationalist Nathuram Godse , der betragtede vold mod dem med forskellige trosretninger, som han betragtede som fjender som en religiøs pligt, og som ønskede at afslutte Gandhis forståelse mellem hinduer og muslimer efter grundlæggelsen af Pakistan med mordet. Gandhi havde bevidst risikeret en voldelig død.

buddhisme

Grundlæggende tekster

I Buddhas lære (opstod omkring 500 f.Kr.) er det at overvinde fjendskab og lidelse og udvikle tolerance og medfølelse for alle levende væsener. Således står der i Dhammapada fra Palikanon ( verspar 3-5):

I vers 223 er summen af ​​det foregående angivet:

I sammenhængen med eksemplets historie er denne doktrin arven fra en døende hersker over sin søn, der ser henrettelsen af ​​sine forældre og senere adopteres inkognito af gerningsmanden, en modstander konge. En dag trækker den unge mand sit sværd for at hævne sine forældres død på den sovende konge. Når han vågner op, beder han om nåde; men sønnen beder også om nåde for sig selv, da det er værd at dø for at trække sværdet mod kongen. Begge tilgiver hinanden, og sønnen forklarer: Hvis han havde dræbt sine forældres morder, ville hans venner også have dræbt ham, og hadet ville aldrig være død. Men som det er, har kærlighed slukket had.

I Discourse on Abuse siger Buddha:

Den Suttanipata understreger grænseløs, velgørende velvilje ( metta ) og medfølelse ( Karuna ) mod alle levende væsener, den fuldstændig frihed fra had, fjendskab, vold og ond vilje som et mål for meditation og adfærd:

Den afgørende faktor herfor er kendskabet til årsagerne til had, vold og fjendtlighed, nemlig deres gensidige oprindelse ( paticca samuppada ): Fordi alt liv er indbyrdes forbundet, gør enhver, der skader andre, ondt i sig selv. Omvendt fremmer alle, der gør godt mod andre, hans eget væsen egen lykke.

“Lignelsen om saven” betragtes som et radikalt eksempel på idealet om buddhistisk kærlighed til fjender. I den fortæller Buddha om den provokerende opførsel af en tjener, der ønskede at teste, om hendes elskerinde virkelig var ydmyg eller indvendigt fuld af vrede. Da elskerinden endelig slog hende blodig af vrede, mistede hun sit tidligere gode omdømme og sin lykke i livet. Ud fra dette konkluderes det, at det er vigtigt at opretholde mildhed og medfølelse under alle omstændigheder, selvom nogen afskærer lemmer for lemmer med en sav. Det er derfor vigtigt at øve: ”Vores sind forbliver uhindret, og vi kommer ikke med dårlige ord; vi vil overholde medfølelse for deres velbefindende med en ånd fuld af kærlig venlighed uden indre had. "

Fortolkninger

Repræsentanterne for buddhismens hovedretninger , Theravada og Mahayana praktiserer venlighed, medfølelse og mindfulness med det formål at oplyse gennem meditation og socialt engagement. Hendes meditationspraksis involverer personlige fjender for at vise dem den samme velvilje som slægtninge og venner. I den Visuddhi Magga (≈ 400) , Buddhaghosa anbefalede meditere på de negative konsekvenser af had, idet der skelnes mellem målgrupperne for hvem godhed skulle komme, og deres gradvise udvikling fra ens eget selv gennem den elskede ven, den ligeglade og uelsket til fjende.

På trods af dette opfordrede nogle buddhister i Japan også til obligatoriske metoder til at konvertere mennesker med forskellige trosretninger, betragtet som kættere , inden for og uden for buddhismen ( Shakubuku ) , men var ude af stand til at etablere sig.

Siden begyndelsen af ​​det 20. århundrede har nogle forfattere beskrevet kærlighed til fjender som et fælles træk ved buddhismen og kristendommen. I 1914 regnede indologen Richard von Garbe kærlighed til fjender som en af ​​de ægte, historisk uafhængige paralleller mellem de to religioner, hvis lære ellers fundamentalt er modsætninger. Daisetz Teitaro Suzuki , den japanske eksponent for Zen- buddhismen, så Buddha og Jesus som slægtninge siden 1907: Begge havde banebrydende budskabet om kærlighed til religiøse institutioner i deres tid. I 1960 kritiserede han imidlertid det kristne koncept om kærlighed til sine fjender, fordi det betragter Gud og fjenden som modsætninger, dvs. forudsætter en dualisme af dig og mig. På den anden side, i forståelsen af ​​Zen, eksisterer fjenden slet ikke; Kærlighed er total, ikke kun sympati for den anden. De kristne teologer Henri de Lubac og Heinrich Dumoulin kritiserede på deres side: I buddhismen betyder kærlighed til fjender, tilgivelse og medfølelse ikke personlig samvær, da det mangler begrebet person og jeg og dig betragtes som "tomme". . Hans Gleixner anerkender buddhistisk kærlighed til fjender, men ser hendes livslange mæglingssti som en krævende selvindløsning på samme måde som moralistisk pelagianisme .

I dagens interreligiøse dialog adresserer buddhister også fjendens kærlighed. Den vietnamesiske munk Thích Nhất Hạnh beskrev Buddha og Jesus som slægtninge med hensyn til kærlighed til fjender. Også Tendzin Gyatsho , i dag den 14. Dalai Lama i tibetansk buddhisme , ser kærlighed til fjender som identiske lærdomme fra Buddha og Jesus: Passagen Mt 5.38 til 48 ville ikke fremstå som en kristen tekst i en buddhistisk tekst. Jesu spørgsmål ”Og hvis du kun er venlig over for dine brødre, hvad laver du især?” Svarer til et spørgsmål fra Shantideva : “Hvis du ikke viser medfølelse med din fjende, hvem kan du da praktisere det?” Man skal kæmpe dårlig handling, men skel en fjendtlig person fra deres handlinger, da de kunne blive venner i fremtiden. Fra denne indsigt kan man tilgive fjender. For at øve medfølelse, tilgivelse og tolerance er fjender de bedste lærere. Det er netop de, der hjælper med selvkendskab og uselviskhed og til at genkende den indre fjende: ens egne negative tanker. Dette gør det muligt at tage ansvar for egen lidelse og andres og projicere mindre og mindre uløste konflikter på andre.

Jødedom

Hebraisk bibel

Den Tanak , at Bibelen af jødedommen , kommandoer hver Israelit til kærlighed sin næste som en reaktion på en situation, hvor det adresserede er blevet krænket ( Lev 19:17 f.  EU ):

Modstanderen i tvisten er og forbliver den næste: Derfor afvises den åbenlyse gengældelse for uretfærdighed. Den berørte person skal påpege loven ved at give afkald på hævn. Fordi det også ville gøre ham skyldig i sin nabo. At forene kærlighed, ikke gengældelse, skaber retfærdighed. Dette gør enhver jøde ansvarlig for at bryde spiralen af ​​had, hævn, vrede og vrede, der truer alle medlemmer af hans folk. Denne spiral modsiger direkte Guds vilje. Fordi YHWH er hele Israels Gud, der står op for dets liv og fremtid, så enhver jøde også skal stå op for alle jødernes liv. Derfor bør han elske sin fjendens nabo for sin egen skyld og blive forsonet med ham. Vers 18b. er derfor på in v. 17f. antaget uretfærdighedssituation og dermed oprindeligt en befaling om at elske sin fjende.

Lev . 19.33 f  EU ( par.Dtn 10.19  EU ) opfordrer til en sådan velgørenhed på nøjagtig samme måde for udlændinge i Israel:

Dette udelukker enhver begrænsning af velgørenhed til den lokale nabo. Hele sektionen Lev 19 udgør centrum for pagtsbogen , struktureret af den retfærdiggørende pagtsformel "Jeg er YHWH, din Gud". Således er kærlighed til nabo, fjende og udlænding baseret på udgangen fra Egypten , oprindelsen og den centrale dato for den israelske frelseshistorie: Fordi Gud befri Israel fra slaveri og således åbenbarede sig som sin Gud, er trældom af udlændinge i Israel forbudt , deres beskyttelse og deres lighed er påkrævet. Begge befalinger hører til "Dodecalogue" i Torahen , som Lev 19.2  EU med det valgte folks mandat til at svare til Guds natur og vilje, grundlagt: "Du skal være hellig, for jeg er hellig, YHWH din Gud."

Derfor er der ingen befaling om at hade fjender i Tanakh. Es 66,5  EU kalder jøder, der hader andre jøder på grund af deres loyalitet over for Gud, alligevel for "dine brødre". Zak 7 : 9-10  EU befaler: “Døm med rette, og alle viser venlighed og barmhjertighed over for sin bror og gør ikke uretfærdighed over for enker, forældreløse, fremmede og fattige, og tænk ikke noget forkert i hans hjerte mod sin bror!” Zech 8.16–17 EU kræver: " Tal den  ene til den anden sandhed og bedøm ret, skab fred i dine porte, og ingen opfinder ondt i sit hjerte mod sin næste ..."

I overensstemmelse med befalingen om at elske sin næste og fremmede kræver individuelle kommandoer specifik fjendens hjælp:

• Eks 23.4 f.  EU : “Hvis du møder din fjendes okse eller æsel, der har mistet vejen, skal du bringe dem tilbage til ham. Hvis du ser din modstanders æsel ligge under hans byrde, skal du ikke lade ham være i sværen, men hjælpe dyret med ham. "
• Ordsp. 24.17  EU : "Vær ikke glad for din fjendes fald, og dit hjerte skal ikke være glad for hans ulykke."
• Ordsp. 25.21  EU : “Hvis din fjende er sulten, så fod ham med brød; hvis han er tørstig, så giv ham vand at drikke. Så du vil samle brændende kul på hans hoved, og Gud vil belønne dig! "
• Sir 28.6 f.  EU : ”Tænk på enden, slip fjendskab, tænk på undergang og død og hold tro mod budene! ... må du ikke irritere din nabo, husk pagt med den Højeste og tilgiv skylden! "

Jøder bør ikke drage fordel af en fjendes nødsituation, men snarere hjælpe den, skamme fjenden og fremkalde omvendelse og omvendelse . De bibelske ordsprog forudsætter, at modtagere over for fjender i nød overvinde og afslutte fjendskabet i henhold til den gør-gør-kontekst . Det var påvirket af gammel orientalsk visdom. Der er analogier med disse ordsprog i den gamle egyptiske litteratur, for eksempel med det figurative ord af glødende kul.

Job påberåbte sig i sin appel til Gud om, at han havde opfyldt disse befalinger ( Hej 31,29 til 31  EU ):

Andre bibelske befalinger kræver, at Israel strengt adskilles fra sine nabofolker. Det forbud kræver drab på alle mandlige krigsfanger i en fremmed by, der blev erobret efter tilbuddet om overgivelse blev afvist. I modsætning hertil beskriver 2 Kongebog 6 : 8-23  EU den ikke-voldelige afslutning på en krig mellem Israel og overvældende fjender: Gennem Guds Ånd fører profeten Elisa fjenden i fangenskab, forbereder en fest for dem og lader dem derefter gå. Denne aktive velsignelse ifølge Gen 12.3  EU afslutter fjendskabet mellem Israel og dets naboer. Eksilens profeti proklamerer derefter dette mål som Israels og alle folks fremtidsperspektiv: Gud vil afslutte fjendskab, krig og vold blandt dem ( Es.11: 1-9  EU ). Derfor er den universelle sjalom repræsenteret metaforisk i billedet af alle folks fest og inkluderer afskaffelsen af ​​døden ( Es 25 : 6-8  EU ; jf. Åb 7:17  EU ).

Fortolkninger

Den " sekteriske styre " under Dødehavsrullerne forpligter menigheden til at "elske alle lysets sønner [...] men at hade alle mørkets sønner, hver efter sin skyld i Guds hævn". I forhold til "uretfærdige mænd", "som forlader stien" (frafaldne), bør man "ikke fjerne vrede" (i modsætning til Lev 19:18), men overlade gengældelse til Gud:

De Hasideans , farisæere, og rabbinere har været diskuterer siden omkring 200 f.Kr.. Om anvendelsesområdet for budet om at elske sin næste i forhold til det første bud. Konsensus var tidligt på, at frygt for Gud og kærlighed til næste er gensidigt afhængige, så kun handling, der er bekymret for naboens trivsel, manifesterer og opfylder Guds kærlighed. I Jubelbogen (omkring 150 f.Kr.) er hele Torah allerede koncentreret om det dobbelte bud om kærlighed; siden da har dette resumé været et etableret motiv. Det blev bestridt, om og i hvilket omfang ikke-jøder også skulle elskes som naboer.

I de tolv patriarkers apokryfe testamente, der går tilbage til en ældre tradition, udstrækkes velgørenhed udtrykkeligt til alle mennesker (TestSeb 5,1) og til fjender (TestJos 18,2):

For Hillel (ca. 60 f.Kr. - 10 e.Kr.), en berømt lærer i skrifterne, omfattede Guds grænseløse kærlighed alle mennesker, så jøder skulle svare til det ( Ordsprogene 1:12): ”Vær af Arons disciple , fred kærlig og stræben efter fred, menneskelig kærlighed og "han gjort for ikke-jøder Toraen med den negativt formuleret Toraen zuführend. gyldne regel sammen (bSchab 31a):" Hvad du er ikke kærlighed, der ikke gør din nabo. Det er hele Torahen, alt andet er bare en forklaring, gå og lær den. "

Philo of Alexandria , en jødisk filosof påvirket af hellenismen , forklarede i et separat kapitel af sit hovedværk, at den grundlæggende jødiske doktrin om " menneskelig kærlighed " strækker sig til fjender, slaver og endda alle levende væsener. Den, der følger Ex 23.4– EU drager ikke kun fordel af fjenden, men mest af alt for sig selv, da han indsamler  en ædel gerning (overfor Gud).

De fleste rabbinere bekræftede gyldigheden af ​​Lev 19:18 for fjendtlige ikke-jøder senest fra 100 e.Kr. (fx Joseph og Aseneth 28:14; Derech Erez Rabba 11):

Den 4. Makkabæerbog (omkring 90-100) opfordrer til fjendens hjælp mod krigsmodstandere som streng Torah-lydighed fra Diaspora-jødedommen (4 Macc 2.14):

Flavius ​​Josephus (37–100), en jødisk historiker, der tidligere havde været en leder i den jødiske krig (66–70) mod romerne, forklarede for romerske modstandere af jødedommen i Contra Apionem (2.212–214), hvor nøjagtige og detaljerede de jødiske befalinger handlede med fjender, selv i krig, for at beskytte deres ret til liv:

Velgørenhed skal derfor bevise sig for underordnede, fangede og trængende modstandere af krigen, deres koner og deres ejendom og må ikke ødelægge deres liv og jord for ikke at bringe deres folks fortsatte eksistens i fare efter krigens afslutning: ellers Guds strafferetfærdighed er den, der har denne barmhjertighed nægtet at overhale dig selv. Ved at gøre dette demonstrerede Josephus overfor romerne den bibelsk-jødiske juridiske tradition for beskyttelse for de svage, som stod i skarp kontrast til deres ødelæggende krigsførelse med henblik på total underkastelse .

Den 49. udstilling fra Seder Elijahu Rabba (en Midrash- samling oprettet efter 900 ) tæller også ikke-jøder blandt "brødrene":

De forskellige doktriner blev samlet i Mishnah og fikset i Talmud . Der illustrerer anekdoter den bibelsk krævede fjendtlige hjælp. Rabbiner Wolf von Zbaraz (omkring 1800) fortæller for eksempel:

Ifølge Hasidimernes anekdoter beordrede Rabbi Michal sine sønner: ”Bed for dine fjender, at de har det godt. Og tror du, dette ikke er en gudstjeneste: mere end al bøn, dette er en gudstjeneste. "Kosnitz-rabbinen fortæller bønnen:" Verdens herre, jeg beder dig om at forløse Israel. Og hvis du ikke vil, så lever goyim. "

Det jødiske leksikon skrev derfor i 1927 om nøgleordet kærlighed til fjender :

David Flusser understregede i 1968, at had næsten var forbudt i jødedommen, men kærlighed til fjenden var ikke obligatorisk. I 1974 konkluderede Andreas Nissen med resultaterne:

Den jødiske teolog Pinchas Lapide opsummerede i 1983:

Kristendom

Nye Testamente

Ifølge bibelsk tradition befalede Jesus fra Nazareth udtrykkeligt kærlighed til fjender for første gang. Budet vises i sammenhæng med en tekstenhed, der hører til bjerget (Mt 5–7) eller feltprædikenen (Lk 6):

Mt 5.43-48  EU	Lk 6.27.32-36  EU
43 Du har hørt, at der blev sagt: "Elsk din næste og had din fjende."
44 Men jeg siger dig, elsk dine fjender, velsign dem, der forbander dig, gør godt mod dem, der hader dig, bed for dem, der fornærmer og forfølger dig,	27 Til dig, der lytter til mig, siger jeg: Elsk dine fjender og bed for dem, der forfølger dig:
45 for at du kan blive din himmelske Faders sønner;	Så du vil være din himmelske Faders børn.
thi han lader sin sol stige op over de onde og de gode, og han regner over de retfærdige og de uretfærdige.	(35b: for også han er venlig over for de utaknemmelige og onde.)
46 Thi hvis du kun elsker dem, der elsker dig, hvilken belønning kan du forvente for det? Gør ikke toldembedsmænd det samme? 47 Og hvis du bare hilser på dine brødre, hvad laver du specielt? Gør ikke hedningerne det samme?	32 Hvis du kun elsker dem, der elsker dig, hvilken tak forventer du da for det? Syndere elsker også dem, som de er elsket af. 33 Og hvis du kun gør godt mod dem, der gør godt mod dig, hvilken tak forventer du da for det? Det gør syndere også. 34 Og hvis du kun låner noget til dem, du håber at få tilbage, hvilken tak forventer du da for det? Synderne låner også til syndere i håb om at få det hele tilbage.
	35 Men du skal elske dine fjender og gøre godt og låne ud, selv hvor du ikke kan håbe på det. Så vil din belønning være stor, og du vil være sønner af den Højeste; for også han er venlig over for utaknemmelige og onde.
48 Så vær perfekt, ligesom din himmelske Fader er.	36 Vær barmhjertig, ligesom din Fader også er.

Kommandoen, løftet og grunden er den oprindelige kerne i denne forskellig udvidede teksenhed:

Denne kerne spores tilbage til den tidligste Jesus-tradition indsamlet i Logia-kilden (stammer fra omkring 40) og betragtes som det autentiske centrum for Jesu fortolkning af Torahen.

Nøgleordene "kærlighed" og "fjende" mindede jødiske lyttere om budet om at elske sin næste (Lev 19:18). På det tidspunkt diskuterede jødiske fortolkere af Torah intensivt dets omfang. Da Jesus befalede at elske sine fjender, erklærede han dem kategorisk for at være naboer. Dette ugyldiggjorde det sædvanlige spørgsmål om grænserne for, hvad der er rimeligt for nabokærlighed, hvilket førte til en afvejning mellem tættere og fjernere, prioriterede og underordnede adressater, der skulle elskes. Snarere er det netop i forhold til nuværende fjender, at det afgøres, om al social adfærd bestemmes af kærlighed. Med dette mindede Jesus om stædigheden i budet om at elske sin næste, der "sigter mod at overvinde interpersonelle konflikter og dermed allerede indebærer kravet om kærlighed til sine fjender."

Jesu ræsonnement henviser til Guds kreative aktivitet: "Sol og regn" antyder Gen 8.22  EU , hvor Gud lover at bevare livet efter oversvømmelsen gennem konstante vejrforandringer og årstidens rytme. Den jødiske tradition for visdom var også afhængig af et sådant syn på naturen for adfærdsregler. Men det faktum, at Gud behandler syndere og de retfærdige, gav anledning til skepsis med hensyn til den retfærdige verdensorden i Koh 9.2–3  EU . Sir 13 : 15–19  EU konkluderede: Fordi ethvert levende væsen kun elsker sin egen slags, kan man kun forvente kærlighed fra mennesker inden for deres egen gruppe. Et sådant venskab var også almindeligt blandt grækerne og romerne i antikken.

Jesus på den anden side så skabelsen som en elskværdig misligholdelse af Gud, som uden forskel og kontinuerligt giver alle levende væsener de grundlæggende levevilkår. Derfor kan og bør folk ikke begrænse velgørenhed til deres egen sociale gruppe. For ham kunne jøder og tilhængere af Jesus kun blive " Guds børn / sønner " sammen med deres fjender og således skildre hans kreative perfektion. Dette henviser tilbage til Beatitude Mt 5.9  EU : “Salige er fredsskabere; for de skal kaldes Guds sønner. ”For Jesus bør kærlighed til ens fjender derfor udføre den særlige opgave for det valgte Guds folk og Jesu efterfølgere om at blive en velsignelse for deres forfølgere og fremmede folk (1 Mos 12: 3) . Denne tendens er allerede vist i lignelsen om den barmhjertige samaritan , der repræsenterer et medlem af en gruppe, der er fjendtlig over for jøderne, som en model for velgørenhed og således gør det klart, at dette inkluderer og også praktiseres af udlændinge.

I Mt og Lk er imperativet til at elske sin fjende knyttet til forbuddet mod gengældelse for voldelig uretfærdighed:

Mt 5,38-42  EU	Luke 6.29-31  EU
38 Du har hørt, at der blev sagt: Et øje for et øje og en tand for en tand. 39 Men jeg siger jer: modstå ikke nogen, der skader dig,
men hvis nogen rammer dig på højre kind, skal du også holde den anden ud.	29 Til den, der rammer dig på den ene kind, vend den anden,
40 Og hvis nogen vil føre dig til retten for at tage din skjorte væk, skal du også lade ham være din frakke.	og den, der tager din frakke fra dig, skal du også forlade din skjorte.
41 Og hvis man prøver at tvinge dig til at gå en kilometer med ham, gå to med ham.
42 Giv til enhver, der beder dig, og nægt ikke nogen, der ønsker at låne af dig.	30 Giv til alle, der beder dig; Og hvis nogen tager noget fra dig, skal du ikke bede om det tilbage.
(Mt 7:12: Så hvad du end forventer af andre, gør det også for dem! Det er hvad loven og profeterne består af.)	31 Hvad du forventer af andre, gør det samme med dem.

Eksemplerne fra den daglige erfaring på det tidspunkt viser, hvem, hvornår og hvordan kærlighed til ens fjender skal gælde. Et slag på højre kind blev slået med bagsiden af ​​hånden af ​​højrehåndere, der også omfattede det meste af folket dengang: Dette blev betragtet som særligt ydmygende. En forudsætning er en typisk magtubalance , hvor overordnede undertrykkere ignorerede den bibelske Talion-lov øje for øje ( Ex 21,23-25  EU ), så privat gengældelse var åbenbar for de undertrykte. Her forbød Jesus at ydmyge flagermusen på samme måde og vendte den anden kind på befaling om at vende sig mod ham og ikke vende sig væk fra ham, hvilket således afspejlede hans manglende respekt og opfordrede ham til at opfatte sit offer værdighed. Denne uventede "kreative provokation" skulle sætte en ny dynamik i gang, der undergraver den sædvanlige håndhævelse af ens egen ære med vold, hvorfra modvold forventes.

Toraen ( Ex 22.25  EU ; Dtn 24,10-13  EU ) forbyder en hjemløs , der er i gæld, der skal stjålet fra hans eneste overtøj, hvor han måtte tilbringe natten udendørs. Dette skulle sikre det absolutte eksistensniveau, retten til liv for de fattigste. Jesu krav om at overlade den øvre beklædning eller undertrøje til den troende forudsatte også en situation med total fratagelse fra ikke-jøder, som Torahen ikke var gyldig for. Med den paradoksale reaktion skal de fratrådte minde den troende om hans ret til liv og tilskynde ham til at give efter. Det betød bare ikke et afkald på rettigheder.

Den besættelsen lov tillod det romersk soldat, hver Jøde til enhver tid til tjenester såsom den bærende tvinge (z. B. Simon af Kyrene Mk 15:21). Tilbuddet om at gå dobbelt, nemlig vejen derhen og tilbage, skulle forbløffe den plager med uventet indkvartering og give dem begge tid til at lære hinanden at kende menneskeligt. Fjenderne var derfor okkupanterne, udbytterne og forfølgerne af de fattiges folk, undertrykt hver dag, til hvem bjergprædikenen er rettet (Mt 5: 1, 3–10).

Frafaldet af den bibelske ret til gengældelse i den nuværende situation for en overvældende fremmed regel svarede til andre ord fra Jesus, der blev betragtet som autentiske, såsom Mt 7.1  EU par. Luk 6:37: “Døm ikke, så du ikke bliver dømt!” Han eksemplificerede dette. Hans tempelrensning (Mk 11: 15-17) var en aggression mod offerkulten : Han angreb den adskilte fjendtlighed mellem Israel og folkene for at åbne adgang for Gud for alle mennesker. Da han blev arresteret, modstod han ikke og forbød sine disciple at gøre det ( Luk 22.51  EU ). I afhøringen for Kaifas ( Joh 18,23  EU ) og Pontius Pilatus ( Mark 15,1–4 EU ) brugte  han kun gældende lovgivning. Han søgte ikke hævn, men bad Gud om tilgivelse for sine mordere, mens de stadig var på korset ( Lk 23,34  EU ) og viste solidaritet med alle dem, der led uretfærdighed ( Mk 15.34  EU ; citeret Ps 22.2  EU og Isa 53  EU ).

Det er grunden til, at de tidlige kristne proklamerede Jesu død som at overvinde fjendskab mellem jøder og ikke-jøder ( Efeserne 2: 13-14  EU ) og forståede fjendernes kærlighed som et vidnesbyrd om dette, der kunne føre til martyrium . Paulus af Tarsus , den tidligste kendte forfatter i NT, retfærdiggjorde denne krævede opførsel med Guds forpligtende forsoning med den Gud-tabte (alle mennesker) i Jesu Kristi død på korset ( Rom 5: 6–8  EU ):

Nogle ægte Paulinske breve nævner forbuddet mod gengældelse for uretfærdighed forbundet med fjendens kærlighed ( 1 Thess 5:15  EU ; 1 Kor 4:12  EU ). Rom 12: 14.17-21  EU omskifter det som følger:

Paulus forstod fjendernes kærlighed i overensstemmelse med det bibelske hævnforbud ( Dtn 32.35  EU ) som en afkald på hævn og modvold mod forfølgere af kristne og ifølge Ordsp. 25.21  EU som nødhjælp til dem til skamme og forvandling af dem.

Evangelisten Matthew retfærdiggør Jesu fortolkning af Torahen med Israels og Jesu efterfølgers opdragelse af at være ”verdens lys ” ( Mt 5:14  EU ). Jesus ønskede ikke at afskaffe Torahen, men ville opfylde den ( Mt 5:17  EU ); det er grunden til, at Jesu efterfølgere skulle udøve "bedre retfærdighed" end farisæerne ( Mt 5,20  EU ) og kun kunne opnå dette gennem deres handlinger, ikke gennem trosbekendelsen ( Mt 7.20-21  EU ). Det er derfor, han formulerer Jesu befaling om at elske sin fjende som en " antitese " til en mundtlig befaling "... men had din fjende". Da hverken bibelsk eller rabbinsk litteratur dikterer had mod fjender, antager nutidens eksegeter, at evangelisten står i kontrast til en nutidig begrænsning af velgørenhed. De ødelæggende konsekvenser af dette var tydelige for ham: De jødiske frihedskæmpere, kendt som " Zealoter ", og romerne praktiserede gensidigt dødbringende gengældelse under den jødiske krig. - Evangelisten Lukas placerede Jesu kommando i sammenhæng med den gensidige ”Gyldne regel” og henviste først og fremmest til balancen mellem ejendom mellem rige og fattige blandt kristne samfund ( Lk 6.31.38  EU ).

Den Markusevangeliet og Johannesevangeliet indeholder ikke synoptically transmitteret bud af kærlighed til fjenden; de andre NT skrifter citerer det heller ikke. Imidlertid understreger passager som Johannes 3:16  EU ; 4.42 EU Guds ubegrænsede kærlighed til hele verden og Jesu universelle frelseshandling. I Johannes breve er broderlig kærlighed befalet, og had blandt kristne er forbudt ( 1 Joh 2,9-11  EU ; 4,21 EU og mere) uden derved at udelukke fjendernes kærlighed til ikke-kristne.

Den første bogstav i Peter advarer forfulgte kristne ( 1 Petr 3,9  EU ): ”Do not gengæld ondt med ondt, eller ondt med ondt! Velsign i stedet; for du er kaldet til at modtage velsignelser. ”Dette står i modsætning til forbuddet mod gengældelse mod Jesu bud om velsignelse ( Luk 6.28  EU ) uden at nævne fjender som adressater. I henhold til sammenhængen bør eksemplarisk broderkærlighed blandt kristne overbevise deres forfølgere om velsignelsen ved deres tro. Dette skift i vægt forklares med placeringen af ​​et bosat byområde, som skulle være loyalt og retfærdigt over for de romerske myndigheder. På den anden side kunne de første Jesus-tilhængere, som vandrende tiggere uden midler eller arme, i bedste fald ændre fjendskab gennem ubetinget kærlighed til deres fjender.

Ældre fortolkninger

Den patristisk vendte fjender elsker udad som særlige kendetegn for kristendommen er. Justin Martyr , Aristides i Athen , Athenagoras af Athen og andre teologer i den tidlige kirke lavet i apologetiske skrifter om Jesu befaling til adresse til romerske påstande om, at kristendommen er asocial. Så du begrænsede ikke din fjendes kærlighed til den private sfære. Dog mindskede Didache , Justin og Ignatius det for kristne at undgå had og forbøn mod fjender.

Siden det 2. århundrede var kærlighed til ens fjender ikke længere en naturlig del af at følge Jesus , men blev betragtet som et ideal for perfektion, som kun få kunne opnå . Der opstod en totrinsetik, der afspejlede virkeligheden: flertallet af de døbte levede efter mindre strenge regler, især de ti bud , som blev forstået som kristne dyder . På den anden side fulgte kristne religiøse ordener , som kirken anerkendte , strengere livsregler baseret på bjergprædikenen ( Mt 5–7  EU ) og missionstalen (Mt 10) (Latin consilia evangelii : "Råd fra evangeliet "), herunder kærlighed til fjender, væbnede styrker, vold - og afkald på ejerskab hørte til.

Tertullian (≈ 150–220) understregede mod Marcion (≈ 85–160) korrespondancen mellem Jesu lære og Det Gamle Testamente. Allerede som Skaber havde Gud befalet at elske sine fjender og vente på Guds dom. Derfor tillader Talion-loven ( Ex 21,23-25  EU ) ikke en ny uretfærdighed, men skræmmer den vantro væk fra yderligere uretfærdighed og truer den troende med Guds dom. Jesu befaling om at dreje den anden kind afslørede endelig denne betydning. Hvis dette var en ny befaling, der afskaffede den tidligere truede gengældelse, ville den være magtesløs og resultere i fuldstændig lovløshed.

Efter Konstantinens vendepunkt i 313 adskilte tidlige kirketeologer Jesu befaling om at elske sin fjende fra hans befaling om at give afkald på gengældelse for voldelig uretfærdighed. Augustin af Hippo , grundlæggeren af ​​Kirkens doktrin om den retfærdige krig , tillod kristne som soldater og embedsmænd 420 at dømme fjender under visse moralske forhold. For ham var ekstrem hårdhed mod fjender ikke i modstrid med budet om kærlighed til fjenden, da tvangsgenoprettelse af retfærdighed garanterede fjendens åndelige frelse. Han erklærede den kristnes kærlighed til den fjendtlige ikke-kristne som foregribende broderkærlighed: ”I ham elsker du ikke hvad han er, men hvad du vil have ham til at være. Så hvis du elsker din fjende, elsker du din bror. "

Thomas Aquinas behandlede fjendernes kærlighed i afhandlingen De Caritate (skrevet 1269-1272). Det kan kun retfærdiggøres ved kærlighed til Gud og viser således en stærkere kærlighed til Gud, der omfatter selv fjerne mennesker. Det er sværere at elske fjenden end en ven, men ikke nødvendigvis mere fortjent, fordi en ven er den bedre kærlighed god. Først når kærlighed til fjender overvinder fjendskab, er den perfekt. På den anden side er det ondt at elske fjender, fordi de er fjender. På grund af Jesu befaling bør de ikke udelukkes fra generelle forbøn for andre, men de behøver ikke at blive navngivet specifikt deri. Hjælp er kun påkrævet for dem i tilfælde af behov. Man kunne ikke undgå dette ved at påberåbe sig forbandelser fra det gamle testamente mod fjender. Ved at skelne mellem nødvendig nødhjælp og ikke-nødvendig overvinde fjendskab, som kun kan opnås for perfekte elskere, retfærdiggjorde han dødsstraf for syndere, fra hvilke der ikke kunne forventes nogen forbedring, men skade for det fælles gode.

Martin Luther afviste de to-trins etik og gjorde bjergprædikenen bindende for alle kristne igen. Han forstod deres radikale krav, herunder budet om at elske sin fjende, men som en del af en prædiken om loven, der skal overbevise mennesket om sin synd og dermed føre til accept af Guds rene nåde i Jesus Kristus ( usus elenchticus legisl ) :

I sin doktrin om de to kongeriger begrænsede Luther kærlighed til fjender til troende og privatliv. På den offentlige og politiske arena skal de statslige myndigheder fuldt ud håndhæve Guds gengældelseslov. I forsvarskriget retfærdiggjorde han alle midler, der var nødvendige for at vinde mod angriberne:

I de evangeliske kirker, der opstod fra reformationen , især inden for luthersken , var kærlighed til fjender derfor ofte begrænset til tilgivelse af synder i det kristne samfund. Det blev en kirkelig nådegave uden at ændre kristnes egentlige adfærd over for andre trossamfund og ikke-kristne og uden at stille spørgsmålstegn ved sociale forhold mellem dominans og vold.

Fredskirkerne, der opstod siden højmiddelalderen , fortolker imidlertid Jesu befaling om at elske sin fjende som en grundlæggende afvisning af krig og væbnet selvforsvar. De forstår kærlighed til fjender som ”et vidnesbyrd om en anden æon , hvor andre regler gælder end i denne verden, [...] som lader dem, der lever i strid eller forhindrer fredelig sameksistens, opleve noget af den fred, der er ude af denne verden, men i stand til at ændre tingene til det bedre i denne verden. "

I det 19. århundrede fortolkede kristne teologer fra alle trossamfund for det meste kærlighed til fjender som universel menneskelig kærlighed . De så dette som et bidrag til idéhistorien og et kendetegn ved kristendommen sammenlignet med jødedommen. Dette repræsenterede de som en bestemt, nationalt begrænset, af en ide fra det gamle testamente om hævn bestemt og historisk forældet lovreligion for at hævde en påstået etisk overlegenhed af den kristne kærlighedsreligion. Derudover fortolkede de kærlighed til fjender som en kontrast til den bibelske Talion-lov ("et øje for et øje"), som de fejlagtigt fortolkede som en generel gengældelseslov. Samtidig begrænsede de kærlighed til fjender for det meste til individuelle holdninger og adfærd inden for rammerne af det gældende civile retssystem. Den jødiske tradition for fjendens kærlighed blev tilsidesat i denne kristne anti-jødedom .

Den katolske moralteolog Konrad Lomb fortolkede for eksempel fjendernes kærlighed i 1841 som en særlig kristen dyd, som Jesus ikke kendte, og som et tegn på den sande discipel. Det kræver, at alt had undertrykkes; Modstandere, der handler af fejlagtig eller velvillig kritik, bør ikke betragtes som fjender, men kun dem, der af egoisme hævder ondt om os og påfører os ondt; At oprigtigt ønske dem også godt at sende almindelige tegn på kærlighed og nødhjælp. Det kræver ikke nogen afkald på rettigheder og forbyder ikke at gøre fjender uskadelige og beskyttet mod deres angreb, men kræver, at deres værdighed og gode kvaliteter anerkendes, at deres fornærmelser glemmes, og at de er klar til at blive forsonet med dem. Sådan ”sublim” opførsel siges at være efterligning af Gud og Kristus og en betingelse for tilgivelse af synder. Det tjener også det fælles gode.

Paderborn-biskoppen Konrad Martin , som også offentliggjorde antisemitiske skrifter, fortalte i 1865: kærlighed til fjender er et "træk" for kristen retfærdighed i forhold til farismen . Praktisk fjendtlig hjælp blev også tilbudt i Det Gamle Testamente og udøvet af de valgte, men den jødiske tradition for fortolkning ignorerede dette og krævede had til fjender. Jesu befaling kræver ikke at elske fjenden på grund af hans fjendskab, at give ham velvillige påvirkninger som en ven og ignorere hans uretfærdighed: det ville være unaturligt. Det forbyder snarere hævngerrig gengældelse og befaler en at give afkald på sine egne rettigheder, selv i retten, "hvis højere overvejelser kræver det." Det tilrådes at tålmodigt udholde fjendens uretfærdighed ifølge eksemplet med kristne martyrer og følge Kristi eksempel. i stedet tilskrives uvidenhed som ondskab. Det befalede en at elske Guds image selv i fjenden, at hjælpe ham i en nødsituation som den kristne og medborgeren skulle forvente og ikke udelukke ham fra bønner og almisser. Under særlige omstændigheder anbefaler jeg det også til særlig ære for fjenden.

I sin adventstale i 1933 afviste biskop Michael von Faulhaber individuelle voldelige angreb mod jøder, men ikke statsforfølgelse af jøder. Jødedommen er en "hævnens religion": "Den gamle lov sagde: øje for øje, tand for tand! Kristus: elsk dine fjender. ... Vi har intet valg: enten er vi Kristi disciple, eller så falder vi tilbage i jødedommen fra den bibelske forhistoriske tid og dens sange fra Rachel. "

Forfatningsadvokaten Carl Schmitt , der senere støttede nationalsocialismen , henviste kun Jesu befaling om at elske sin fjende i 1927 til private konflikter. På NTs sprog betegner ordet echthros (Latin inimicos ) brugt i Mt 5:43 den personlige fjende , mens polemios (Latin hostis ) betegner den offentlige fjende. Jesus kræver ikke "at man skal elske sit folks fjender og støtte dem mod sit eget folk". For eksempel overvejede kristne aldrig ”af kærlighed til saracenerne eller tyrkerne i stedet for at forsvare Europa og overgive det til islam .” Schmitts begrænsning af budet til den private sfære fandt tilhængere igen under den kolde krig i 1980'erne, såsom Gerd. -Klaus Kaltenbrunner .

Dietrich Bonhoeffer

Som teolog påvirket af Martin Luther og Karl Barth troede Dietrich Bonhoeffer på Jesus Kristus tilstedeværelse i hans tilhængersamfund, der var sammensat af ham: Disse kunne kun vidne om hans vej i den modne verden, der ikke er afhængig af religion i ubetinget aktiv eksistens for andre mennesker.

Lige siden Bonhoeffer læste bjergprædikenen i USA i 1930 og lærte det sociale evangelium at kende, var han interesseret i det praktiske samarbejde mellem kristne og ikke-kristne for et politisk effektivt vidnesbyrd om fred. Han planlagde at studere med Gandhi i Indien indtil 1937 for at lære om sin metode til ikke-vold. Fra april 1933 så han denne metode som en drivkraft for en kristen motiveret modstand mod nationalsocialismen ; der isolerede ham i Pastors 'Emergency League . I 1934 i London mødte han tilhængere af Gandhi som Charles Freer Andrews og Mirabai og citerede Gandhis centrale sætning Der er ingen vej til fred, fred er vejen i hans fredsprædiken i Fanø . Efter anmodning fra biskop George Bell inviterede Gandhi Bonhoeffer i oktober 1934 til at bo i sin ashram og ledsage ham et stykke tid. Begivenhederne i den tyske kirke kamp forpurrede planen. Men Bonhoeffer førte det ulovlige seminar i den tilstående kirke i Finkenwalde fra 1935 til 1937 i henhold til Gandhis princip om livets enhed og undervisning.

I bogen Nachführung (udgivet i 1937) fortolkede Bonhoeffer Bjergprædikenen for fremtidige præster i BK med en klar henvisning til nazitiden . Han understregede: Fordi Jesus havde opfyldt Torahen ved sin død på korset, lærte han hvordan man skulle opfylde den. Den traditionelle adskillelse af tro fra aktivt at adlyde dets befalinger er "billig nåde". Arv er en “ekstraordinær” tilværelse klar til martyrium . Fordi Jesus overvandt det onde på korset, er det kun muligt at overvinde det onde gennem lidelse.

Ud fra dette synspunkt forstod Bonhoeffer kærlighed til fjender som det nødvendige svar fra de kaldte efterfølgere af Jesus på en forestående forfølgelse af kristne : Arv efterfølger uundgåeligt fjendskab, fordi det opfattes som en revolutionær trussel mod det eksisterende retssystem og folkelige fromhed. Til gengæld kunne de kun reagere på dette med den skjulte, uspektakulære hverdagstjeneste for det fjendtlige miljø, der var helt fokuseret på Jesus Kristus. Mod liberal teologi understregede han, at Jesus ikke forventede nogen ændring i fjenden: "Fjenden forbliver upåvirket af min kærlighed."

I denne tro tog Bonhoeffer en aktiv rolle i modstanden mod det nazistiske diktatur fra 1938. I 1944 blev han fængslet for dette. I et af sine fængselsbreve (december 1944) understregede han den endelige rang for Guds vilje til retfærdighed som bekræftet i Det Gamle Testamente : ”... kun hvis Guds vrede og hævn over hans fjender forbliver gyldige som en realitet, tilgivelse og kærlighed til fjender kan røre vores hjerter. ”Bonhoeffer retfærdiggjorde ikke kærlighed til fjender med fornuft, målbare chancer for succes og en forbedring af fjenden, men udelukkende med Guds kærlige kærlighed til alle mennesker i Jesu Kristi død på korset, som først endelig er legitimeret. ved hans opstandelse . Dette modtages som et eksempel på en ægte teologisk fortolkning. I 1945 blev Bonhoeffer myrdet på ordre fra Adolf Hitler .

Martin Luther King

Martin Luther King blev introduceret til bjergprædikenen og historisk-kritisk eksegese i USA i 1947 af George D. Kelsey , en social evangelietolog . Under sin teologiske træning afviste han streng pasifisme. I 1950 ved Howard University blev han opmærksom på Gandhi. Han havde bedømt den racemæssige adskillelse mellem sorte og hvide i USA i 1934 som en "negation af civilisationen" og profeterede: "Det kan være, at det uforfalskede budskab om ikkevold vil blive overført til verden af ​​sorte." Afroamerikanske repræsentanter havde besøgt. Gandhi flere gange. Fra Gandhis koncept af Satyagraha fik King sin socio-politiske forståelse af kærlighed til sine fjender (Mt 5:40, 43), som tidligere kun havde vist sig at være egnet til individuelle, ikke-sociale konflikter mellem racer og nationer: ”I hans doktrin om kærlighed og ikke-vold Jeg opdagede metoden til en social reform, som jeg havde ledt efter i så mange måneder. ”På den måde, sagde King, skabte Jesus Kristus sin inspiration og motivation, Gandhi hans ikke-voldelige metode.

Jesu befaling om at elske sin fjende blev et ledmotiv i kongens prædikener, som han retfærdiggjorde ikke-vold med. I 1952 prædikede han for første gang Mt 5:44: I modsætning til almindelig opfattelse af, at dette bud ikke kunne opfyldes, var kærlighed til fjender ikke en utopisk drøm, men "en absolut nødvendighed for vores civilisations overlevelse" og "den nøgle til løsning af verdens problem ". Selvom fjendskab ofte synes ubegrundet, kan det opstå ved oversete egne fejltagelser. Derfor forbød Jesus at fordømme andre ( Mt 7 : 3-5  EU ). At elske sin fjende betyder at teste sig selv, at indrømme gode egenskaber over for fjenden og ikke at udnytte mulighederne for at slå ham. Fordi at gengælde had med had ødelægger alle involverede og hele personligheden. Kærlighed har derimod en forløsende kraft i sig selv.

Siden Montgomery Bus Boycott i 1955 skærpede King sin fortolkning. Den 17. november 1957 sagde han: Det var tydeligt for Jesus, at kærlighed til dem, der rammer dig og siger dårlige ting om dig, er vanskelig og smertefuld. Men han spillede ikke og overdrev ikke på en orientalsk måde; hans kommando er grundlaget for al hans undervisning. Det er bydende nødvendigt, at kristne lærer, hvordan og hvorfor de praktiserer det. Den afgørende faktor er kendskabet til de individuelle og kollektive årsager til fjendskab. Skønt kristne ikke kan bekræfte kommunismen , ifølge hvilken målet retfærdiggør midlerne, skal de samtidig erkende, at demokrati misbruges til materiel luksus, til undertrykkelse, kolonialisme og imperialisme . Denne fiasko har bidraget til kommunistiske succeser og mange oprør i Afrika og Asien. - Derfor begynder kærlighed til ens fjender med at undlade at dømme andre og ignorere ens egne lovovertrædelser. Hvis man opfatter kampen mellem godt og ondt i sin egen sjæl, kan man også genkende Guds billede i den anden, uanset hvad man gør . Mod stigende had er det vigtigt at koncentrere sig om modstanderens fange gode kerne: Så ændrer din egen holdning. - Med "kærlighed" mente Jesus ikke erotiske, sympatiske eller sentimentale følelser, men snarere en forståelse, kreativ, forløsende goodwill for alle mennesker, der ikke beder om noget: Guds egen overfyldte hengivenhed (græsk agape ). Fjendekærlighed begynder, hvor vi elsker mennesker, ikke fordi de er sympatiske, men fordi Gud elsker dem.

Ved julen 1957 understregede han: Kun de undertrykkedes tilgivelse over for undertrykkerne kunne ændre uretfærdighed og permanent løse raceproblemet. Fjendskab ganges kun med had; det ødelægger ikke kun de hadede, men også dem, der hader. Kun kærlighed til fjenden kan forvandle ham til en ven og dermed overvinde fjendskab.

I 1959 besøgte King familie og venner af Gandhi i Indien. Efter hans tilbagevenden prædikede han om vigtigheden af ​​saltmarschen og fasten mod udelukkelsen af ​​de urørlige for afroamerikanernes befrielseskamp. Han var overbevist om, at kun sådan ikke-voldelig modstand ville løse raceproblemet i Amerika.

Malcolm X kritiserede King offentligt i 1963: han var bare en " onkel Tom " fra det 20. århundrede, der brugte læren om kærlighed til fjender for at forhindre sorte i at modstå og gjorde dem forsvarsløse mod nutidens blodhund eller Ku Klux Klan . Han lullede dem i søvn, så de kunne tilgive de mennesker, der brutalt behandlede dem i 400 år og glemme deres gerninger. På den anden side lærer Elijah Muhammad (den daværende leder af gruppen Nation of Islam ) dem, at Gud er helt på deres side for at forene dem mod den dømte fjendens undertrykker. Det samme gjorde Moses de undertrykte israelitter under udvandringen fra Egypten til adskillelse fra Farao ud. Historisk vellykkede revolutioner har aldrig fundet sted uden vold og blodsudgydelse. Kun den såkaldte afroamerikanske revolution var baseret på fjendens kærlighed og begrænsede sit mål til at få lov til at sidde ved siden af ​​de hvide i busser, restauranter, teatre og toiletter. Dybest set kræver det kun at vende tilbage til slaveriets plantager, fordi nogen har lært sorte hvordan man kan lide fredeligt som en bedøvet patient.

King på den anden side understregede kraften i kærlighed til fjenden, som organiserer sig i magtfulde direkte handlinger, og den store forskel mellem stagnerende passiv ikke-modstand, der ender i overensstemmelse med betingelserne og ikke-vold, som modstod ondt på en meget stærk og afgørende måde. Erfaringen har vist, at det er usant, at undertrykkerne finder og støtter ikke-vold inspireret af kærlighed til deres fjender. Snarere ville disse handlinger ofte have skabt bevidsthed om skam og skyld. Det er rigtigt, at politiets brutalitet øger risikoen for voldelig gengældelse fra sorte. Men langt de fleste af dem forstod filosofien om ikke-vold og var klar til at modtage vold fra politihunde og andre brutale metoder uden at involvere andre i modvold. Dette blev altid antaget af dem, der ikke var involveret i demonstrationer, massemøder og ikke-voldelige arbejdsgrupper. Derfor er teoretisk undervisning og praktisk udøvelse af ikke-vold afgørende for at overbevise massen af ​​tilskuere.

Befrielsesteologi

Kairos- dokumentet , der blev offentliggjort i 1985 af en multitomnational gruppe af afrikanske befrielsesteologer , fortolkede kærlighed til fjender som en nødvendig komponent i en kirkelig modstand mod apartheidregimet i Sydafrika . I en situation med strukturel uretfærdighed er forsoning kun mulig gennem retfærdighed for de undertrykte, dvs. gennem afskaffelse af det sociale system, der undertrykker dem. Kirken kan kun på troværdig vis afvise vold fra de undertrykte, hvis den praktisk talt står ved sin side og delegiterer regimets strukturelle vold. Du skal adlyde Gud mere end mennesker og derfor se bort fra statslovene under visse omstændigheder. Dermed skaber de uundgåeligt fjender blandt de rige og undertrykkere. Fordi Jesus ikke kunngjorde fred, men adskillelse som et resultat af sit budskab ( Mt 10.34  EU ; Lk 12.51  EU ) og talte ikke om, at der ikke er nogen fjender at elske. Bibelen viser tydeligt, at han udfordrede den nuværende orden som Moses mod Farao og således afslørede og tiltrak deres fjendtlighed. At benægte dette gør "forsoning" til en undertrykkende ideologi og "kærlighed" til et forsvar mod enhver effektiv udfordring for det etablerede uretfærdige system.

Nyere fortolkninger

Dagens eksegeter spørger om de historiske omstændigheder ved budet, dets retfærdiggørelse, dets omfang (hvilke "fjender" og hvilken adfærd der menes med "kære") og dets mål.

På trods af anerkendelse af jødiske paralleller og forløbere beskrev forskeren i det nye testamente Georg Strecker (1985) Jesu befaling som ”kulminationen på Guds krav [...] som Jesus modsatte sig Torah og dens jødiske tradition.” Klaus Haacker (1992 ) afviste denne opposition som eksegetisk uholdbar. Peter Stuhlmacher (1997) sagde, at Jesus var den første til at ophæve ”den jødiske begrænsning” af velgørenhed. På den anden side understregede Wolfgang Stegemann (2010) efter Frank Crüsemann , at loven om kærlighed til naboen allerede er en lov om fjendernes kærlighed, fordi den kræver at overvinde had, hævn og fjendskab og inkluderer fremmede. Det faktum, at Jesus hidtil udvidede, afgrænsede og strammede det, er en traditionel kristen fejlfortolkning. Han tilføjede kun begrebet fjende, ikke den krævede adfærd.

Gerd Theißen (1989) forklarede de synoptiske fjendtlige kærlighedstekster fra Jesus-bevægelsens situation før og efter det jødiske oprør mod romerne (66–70): Efter Jesus formanede de tidlige kristne hinanden, i modsætning til zealoterne, om hævn og modvold mod undertrykkere at give afkald for at bevare deres værdighed og eksistens som en truet, marginaliseret randgruppe. Blid afkald på hævn over fjender var oprindeligt privilegiet for magtfulde herskere, men på Jesu tid blev det med succes brugt af jødiske folkemængder som et ikke-voldeligt middel til at protestere mod provokationer fra romerske guvernører som Pontius Pilatus og Petronius .

Mod Carl Schmitt understregede Wilfried Nippel (2003): I NT inkluderer echthros også offentlige modstandere af alle jøder og kristne. Befalingen om at bede for forfølgerne, som støder op til Mt 5.44, indikerer politiske fjender for dengang jøder. Ifølge Werner Wolbert (2005) var "nabo" i jødedommen på det tidspunkt hovedsagelig relateret til israelitter og udlændinge i Israel, så "fjender" her sandsynligvis betegner fremmede modstandere af Guds folk og inkluderer deres "synder". Også for Wolfgang Huber (2008) annullerer Jesu befaling Schmits ven-fjende-tænkning med henvisning til Guds upartiske og universelle velsignelse. Idéologier om dødelig fjendskab og forsøg på konstant at forny fjendskab viste sig således at være en fornægtelse af Gud. Jesu befaling forudsætter fjendskab, men gør det muligt at opfatte fjenden anderledes end før, fordi også han kan håbe på Guds ”arv”, et fremtidigt retfærdigt og ikke-voldeligt liv. Luthers sondring mellem personlig ophævelse af rettigheder og politisk håndhævelse af loven blev med rette mindet om ansvaret for andre. Men i konflikter handler det netop om chancerne for at leve sammen, ikke kun om at hævde sine egne interesser, så det at elske sine fjender også er relevant for politik. Det er blevet effektivt i ikke-voldelige sociale ændringer, for eksempel i Sydafrika siden 1990.

Martin Honecker (2010) skelnede mellem en teologisk og en målrettet fortolkningstype:

Om velgørenhed gælder universelt vises i tilfælde af konflikt med fjenden.

Dietz Lange (2001) går ind for en teologisk fortolkning : kærlighed til fjender er "Guds magt til at ændre forholdet mellem mennesker." Folk viderebringer således Guds egen forsonende, lidelsesklare kærlighed til mennesker, der på grund af deres handlinger faktisk fortjente hans dom. Så det er faktisk ikke en individuel reaktion på individuelt modtaget tilgivelse, men en nødvendig direkte komponent i hele kirkens proklamation med det formål at ændre samfundet.

Pinchas Lapide (1983) går ind for en rationel fortolkning med sit begreb "kærlighed til fjendtlighed". Han adskilte den tilsigtede handling fra følelsesmæssige misforståelser: ”Her kræves hverken sympati eller sentimentalisme og bestemt ikke selvfornægtelse, fordi hverken følelser eller martyrium kan bestilles. Men at gøre , et af de mest almindelige ordforråd i Jesuans ordforråd. ”“ At elske ”på bibelsk hebraisk betyder noget som“ gør velgørenhed mod din fjende ”. Ifølge Dieter Witschen (2006) kræver Jesu befaling ikke hengivenhed, men snarere respekt for ens medmennesker for deres egen skyld, dvs. beviset kærlighed over for mennesker, som man ikke kan forvente nogen fordele fra. Det sigter mod at afslutte fjendtlighed og er derfor en generel moralsk pligt. Også Wilfried Harle (2011) påpegede: "Men kærlighed til fjender som velgørenhed betyder ikke en følelse af hengivenhed eller sympati, men en inderlig og indtil videre som at skabe opmærksomhed , nemlig gennem hvilken fjenden opfattes som en person og behandles en."

Rainer Metzner (1995) og mange eksegeter understreger forbindelsen mellem Jesu forbud mod gengældelse og vold og befalingen om at elske sine fjender. Eksemplerne i Mt 5: 38-42 krævede ikke kun passiv overbærenhed mod stærkere og afskediget afkald på modstand, men uventet, aktiv tilgang til fjender for at udløse disse refleksioner og dermed frigøre potentiale for forandring: ”Kristne har spiralen af vold gennem handling af det gode, der er overraskende for den anden og derfor 'afvæbner' dem, der skal overvindes. ” Ifølge Traugott Koch (2004) betød“ kærlighed ”på det tidspunkt en eftertrykkelig interesse i fredelig sameksistens med andre, der ikke havde afhænger af gensidighed. Fjendens kærlighed svarer til Guds rige , hvor der ikke længere er plads til fjendskab og had. Det er ubetinget og derfor universelt ubegrænset "befrielse fra tvang af selvpåstand". Hun tillader ikke, at fjenden påtager sig fjendtlige reaktionsmønstre og søger uophørligt efter måder ud af fjendskab: ”Brug alle dine forståelsesbeføjelser til at komme ud af hadens og voldens og gengældelsens spiral, hvor kun ondskab fortsættes med ondskab! Bryde kæden af ​​vold og modvold. Kampen tilbage skal ende. Stræb efter at opnå det, selvom det virker næsten håbløst under de givne betingelser! Så giv ikke op! ”Hans Gleixner (2005) understregede også forbindelsen mellem kærlighed til ens fjender og Jesu budskab om Guds rige og hans død på korset: gennem sit liv og død modsatte han sig gengældelsens logik med logikken i tilgivelse. Dette åbner "muligheden for at besejre uretfærdighed fra Gud i roden (radix)" og bryde kædereaktionen af ​​had og vold. Til dette formål skal nogen “være klar til at udholde den lidelse, der er påført uden at videregive den til verden omkring dem”.

Trutz Rendtorff (2011) skelnede også mellem to typer fortolkning: pragmatisk "de-feuding" forudsætter, at kommandoen kan opfyldes og ser straks efter konkret implementering. Hun forsøger at afdække, hvad der ikke er fjendtligt i konflikten, at styrke fælles menneskelige værdier, at demontere billeder af fjenden, at etablere forståelse med fjenden gennem et spring i troen og dermed fjerne forstyrrelsen i forhold til ham. Dette antyder, at det kun handler om at rydde misforståelser og rette forkerte opfattelser og dermed afskaffe budet. På den anden side forstår den teologiske fortolkning det som et uopnåeligt, utopisk krav, der afslører grænserne for den grundlæggende orden af ​​menneskelig sameksistens baseret på gensidighed , ødelægger etisk selvsikkerhed og "baner således vejen fra etisk lov til løfte om nåde i evangeliet. "Det er bydende nødvendigt, hvis hun ikke kan forvente nogen gensidighed. Den skal bestemme livsførelsen uafhængigt af andres adfærd og omstændighederne og skal derfor bevise sig mod fjender. Dette frigør den adresserede person fra sociale bånd og overlader dem helt til sig selv. Hvad der skal gøres, kan ikke længere være baseret på konventionelle regler.

Uwe Birnstein (2011) så begrænsningen af ​​kærlighed til fjender til præster, den private sfære, til et uddannelsesmæssigt middel til at acceptere nåde eller en midlertidig apokalyptisk forventning som unddragelse: Jesus mente, hvad han sagde, og hans lyttere en aktiv, risikovillig , ikke-voldelig provokation forventes at bryde gamle adfærdsmønstre. Dette inkluderer muligheden for at finde løsninger på akutte konflikter med fjender, ikke imod dem.

filosofi

Antikken og antikken

Tidlig filosofi om antikken og antikken kender ingen eksplicit befaling om at elske vores fjender, men det ligner forskrifter . I biblioteket i Assurbanipal (≈ 669–627 f.Kr.) blev rådene fundet: ”Giv ikke den onde tilbage til den person, der bestrider dig. Beløn ​​din ondskabsfulde med venlighed. Gør din fjende retfærdighed. Smil mod din modstander. Hvis den, der vil ondt dig ... give ham mad. ”Der var lignende ordsprog i det gamle Egypten , for eksempel:“ Du må ikke gengælde, så Gud ikke betaler dig for uretfærdighed ”.

I Daodejing tilskrevet Laozi (≈ 400 f.Kr.) er der rådet: "Gæld fjendskab med godt." Confucius siges at have modsagt dette råd efter Lun Yu (opdaget 150 f.Kr.) på anmodning: "Nogen spurgte: 'At tilbagebetale uretfærdighed med venlighed, hvordan er det? ' Mesteren sagde: 'Hvordan skal man så tilbagebetale godheden? Ved retfærdighed belønner man uretfærdighed, ved venlighed betaler man venlighed. '"

Ifølge Platon krævede Socrates i Crito (≈ 399-385 f.Kr.), at uretfærdighed aldrig skulle tilbagebetales med uretfærdighed. Platon selv krævede i Gorgias (efter 399 f.Kr.), at det ville være bedre at lide uretfærdighed end at gøre uretfærdighed. Begge er analoge med Mt 5:38 og Rom 12:17.

I De officiis (44 f.Kr.) modsagde Cicero synspunktet om, at "man skal være meget vred på fjender": "... for intet er mere prisværdigt, intet er mere værd for en stor og fremragende mand end tilgivelse og lempelse." Imidlertid , disse er kun indtil videre godkendt, hvordan de blev brugt til at opretholde staten. Især repræsentanter for den yngre Stoa diskuterede og krævede adfærd, der kom tæt på at elske ens fjender. Seneca rådgav i De beneficiis (≈ 60–65): “Hvis du efterligner guderne ... så giv også godt til utaknemmelige; for solen står op over kriminelle, og havene er åbne for piraterne. ”Årsagen til dette var hans tro på en lovlig forsyning i naturen, som idealet om lidenskabelig opførsel skulle svare til. Epictetus (≈ 50-125) anførte i sine doktrinære samtaler en spartansk end eksemplificering, der som en søn har opdraget en ung mand med et øje slået ud. Som model træk af den omvandrende liv i Kynikere , epictetus understregede: "Han må lade sig slået som en hund og som en slagen kærlighed dem, der slog ham - som en far til alle, som en bror" Mark Aurel nævnt i hans selvovervejelser (170-180) fire grunde til ikke at gengælde "dem, der overtræder os": det korte liv, det væsentlige forhold mellem alle mennesker, mulig uvidenhed om fjenden, som ikke i tilstrækkelig grad havde overvejet konsekvenserne af hans handlinger såvel som Unberührtsein den udødelige sjæl af fjendskab.

For de neo-platonistiske hierokler i Alexandria (5. århundrede) krævede pligten for retfærdighed og filantropi, at de "dårlige", der ikke gav grund til venskab, skulle behandles lige så godt som de "gode" på grund af deres fælles menneskelige natur. “Retfærdige” kunne heller ikke betragte forseelser som fjender.

oplysning

I modsætning til heteronom, religiøse traditioner, den oplysningstidens filosofi forsøgte at retfærdiggøre etisk adfærd gennem en autonom grund. Immanuel Kant's Categorical Imperative (1785) oversatte den jødisk-kristne gyldne regel til en generelt forståelig maksimale:

Alt her afhænger af individets goodwill.

Kant spurgte andetsteds: ”Men hvordan kan den ene elske, hvis den anden ikke er venlig?” Han svarede: Man kan ikke benægte de “ onde ”, der ikke har nogen god vilje og ikke er forpligtet til nogen moralsk lov “al respekt, der ikke kan trækkes tilbage fra ham, i det mindste i en persons kvalitet; om han gør sig uværdig ved sin gerning. ”Som en pligtopfyldende holdning til“ skurken ”anbefalede Kant at skelne mellem mennesket og hans menneskehed. Kærlighed er her ”ikke en tilbøjelighed, men et ønske om, at den anden skal være godkendt. Vi bør være tilbøjelige til at ønske at finde den anden, der er kærlig. "

Kant forstod fjendernes kærlighed som respekt for den amoralske persons ønskede menneskelige værdighed, så denne respekt vedrørte kun deres tilhørsforhold til den menneskelige art og ikke deres individuelle personlighed. Hermann Cohen kritiserede for eksempel denne differentiering ( Kants Justification of Ethics , 2. udgave. 1910) som en modsigelse til Kants formel som et mål i sig selv: ”Handler på en sådan måde, at du bruger menneskeheden både i din person og i personen af alle andre på samme tid som et mål, aldrig blot som et middel. ”Med dette imperativ havde Kant nøjagtigt udelukket adskillelsen af ​​den enkelte person fra sin” menneskehed ”.

Moderne kritik

Friedrich Nietzsche kritiserede hele den jødisk-kristne etik som en "hævngerrig ruse af impotens" af de undertrykte mod den stærkere naturlige selvpåstand:

Nietzsche opfattede fjendernes kærlighed som et forsøg fra kristendommen på at fratage den øjeblikkelige nydelse af livet sin styrke. Med henvisning til Mt 5,46  EU ("... hvilken løn vil du have?") Han fortolkede kærlighed til fjender som egoisme, som håber på fordele og fortjeneste ved venlighed over for fjender: "Princip for kristen kærlighed: Det vil være . godt betalt i enden" Han så budet som en uundgåelig reaktion på afmagt:”selvfølgelig, når et folk går til grunde, da deres Gud skal også ændre sig. Han er nu forbavset, frygtsom, ydmyg, rådgiver 'fred i sjælen', ikke længere hader, overbærenhed, 'kærlighed' selv mod ven og fjende. "

Max Weber forstod Fjernøsten, jødisk og kristen kærlighed til fjender regler i sine essays om religionens sociologi, som han skrev mellem 1915 og 1920, som typiske egenskaber ved frelsens religioner . Disse ville have fortolket menneskelig ufuldkommenhed som den uigenkaldelige årsag til al lidelse og reageret på den med overdreven overbevisningsetik . Fjendens kærlighedslove havde tendens til et objektløst, universalistisk broderskab ud over ens egen sociale forening. Denne stræben er uundgåeligt kommet i konflikt med lovene om interessedrevet politik og økonomi. Frelsens religioner reagerede på dette med flugt fra verden og irrationel fjendtlighed over for økonomien.

Sigmund Freud kritiserede forskrifterne om kærlighed til nabo og fjende i sit essay The Unease in Culture (1930) som identisk, overdrevet, urealistisk altruisme . Velgørenhed nedvurderer kærligheden til venner ved at sidestille fremmede med dem og opfordre dem til at drage fordel af andre. Du benægter aggressionskørselens virkelighed. Så længe folk opfører sig forskelligt, skader overholdelsen af ​​disse befalinger de “kulturelle intentioner ved at oprette direkte præmier for at være onde.” Denne naivitet kan sammenlignes med en tro på det absurde . På den anden side bekræftede Freud sublimering af aggression og seksualitet som en væsentlig drivkraft for kultur og civilisation.

Mao Zedong erklærede i en tale til partifæller i Yan'an i 1942 : Kærlighed kunne meget vel være udgangspunktet for kunst og litteratur, men kun som kærlighed til proletariatet og tjenesten i dets befrielseskamp. ”I verden er der lige så lidt en grundløs kærlighed, som der ikke er noget grundløst had.” Begge er produkter af klassekampen . Herskende klasser og mange såkaldte kloge mænd ville have forkyndt en altomfattende menneskelig kærlighed, men aldrig rigtig praktiseret den, "fordi det er umuligt i klassesamfundet": "Vi kan ikke elske fjender, vi kan ikke elske de frastødende fænomener i samfundet, vores mål er deres ødelæggelse. ”Først efter den verdensomspændende afskaffelse af klasser er sand menneskelig kærlighed mulig.

Anton Szandor LaVey , grundlægger af satanisme , der er blevet organiseret siden 1966 , kritiserede kærlighed til fjender efter den sociale darwinisme, der blev præsenteret i bogen Might is Right som en unaturlig og umenneskelig selvforladelse:

Paul Ricœur

I 1998 modsagde den franske filosof Paul Ricœur Nietzsches fortolkning af kærlighed til sine fjender. Fordi Jesus satte et "absolut mål for gaven" uden håb om at vende tilbage. Som en risiko, der kan mislykkes, udelukker hans kærlighed enhver beregning af fordele. Netop fordi hun ikke er på udkig efter gensidighed , forventer hun en ikke-kommerciel udveksling: "nemlig at min fjende en dag kunne blive min ven." Den indeholder håb om, at en ny gensidighed vil opstå ved, at den ufortjent begavede med kærlighed vil hos nogle punkt være taknemmelig og også svare med gratis, asymmetrisk gave. Denne "logik med overflod" ("Jeg giver for at give"; jeg tilgiver) bør ikke erstatte den daglige korrespondance mellem give og tage, men mod misbrug og perversion ( gør ud des: "Jeg giver, så du giver") bevarer . Hun vil overvinde skillet mellem dårligt og godt, retfærdigt og uretfærdigt. Derfor gør de de involverede opmærksomme på ”den oprindelige tildeling af tilværelsen” (gaven fra det fælles liv, Mt 5:45), deres afhængighed af den andres gode vilje og af den umulige genoprettelse af verden beregnet til ”meget god ”(1 Mos 1, 31), det vil sige til en transcendent forløsning.

Globalt etisk projekt

Global Ethic- projektet af Hans Küng forsøger at integrere de etiske traditioner i alle verdensreligioner i nogle få fælles, enkle grundlæggende regler og udvikle dem rettidigt til en fremtidig human, økologisk og social verdensorden. Küng understreger det særegne ved Jesu kærlighed til fjender sammenlignet med en generel kærlighed til mennesker, som Laozi også krævede, og den gensidige, gensidige gyldne regel. Han ser i den en ”grandiose idé”, som også kan forstås af ikke-kristne, ikke længere er reversibel på trods af dens manglende overholdelse og kan humanisere verden på lang sigt. Det er tilbage at se, om det, der er specielt ved dette koncept, nemlig fjendens forudgående fratagelse uanset selvbevarelse, kan blive et generelt accepteret og bæredygtigt etisk grundlag for alle verdensreligioner.

Politisk modtagelse

International lov

I den tidlige moderne periode blev forholdet mellem kærlighed til en fjende og krig diskuteret igen. Francisco Suárez (1548–1617) tog den sædvanlige opfattelse : “Krig krænker ligeledes ikke kærligheden til ens fjender [væsentligt]. For den, der fører krig for en retfærdig sag, hader ikke folket, men de gerninger, som han retfærdigt straffer. "

Imidlertid udviklede sig gradvis internationale lovbestemmelser, der skulle beskytte fjendernes liv efter sejre og under krigsførelse. Den schweiziske juridiske forsker Johann Caspar Bluntschli forklarede for eksempel sparingen af ​​besejrede, fangede og sårede modstandere af krigen og den første Genève-konvention fra 1864 som følger: ”Sådan blev det kristne princip om kærlighed til ens fjender oversat til bindende form for menneskelig og international lov . ”Også sondringen mellem civile og kæmpere, der fører krig, som Haag Land Warfare-forordningerne fra 1907 gjorde bindende i henhold til international lov, er et forsøg på at opnå kærlighed til fjenden inden for statspolitik.

Fred bevægelse

I 1980'erne brugte dele af fredsbevægelsen på det tidspunkt fjendens kærlighed til at kritisere NATOs tvillingebeslutning , atomvåben og militære afskrækkelsesstrategier og til at opfordre til, at denne form for forsvar opgives. I 1980 opfordrede Carl Friedrich von Weizsäcker til et sikkerhedspartnerskab med østblokken . Han kaldte den indsigt, at militær sikkerhed kun kan opnås sammen med fjenden, det vil sige, at hans sikkerhedsinteresser såvel som hans egne skal tages i betragtning, "intelligent kærlighed til fjenden". I 1981 kaldte Horst-Eberhard Richter kærlighed til fjender for "en af ​​de åndelige rødder i vores civilisation", som tilbød en vej ud af "kollektiv paranoia" af atomvåben. Franz Alt (CDU) konkluderede i 1983 fra Jesu bjergprædiken, at Forbundsrepublikken og NATO ensidigt kunne give afkald på nye nukleare missiler, hvis det var nødvendigt . Da frygtstråling altid har været en betingelse for krig, er kærlighed til fjenden kun et udtryk for intelligent politik, der tager frygt fra fjenden. I dag er det blevet "logikken for at overleve". I 1983 skrev han et åbent brev til alle CDU / CSU-medlemmer af Forbundsdagen som svar på Forbundsdagens debat om ”eftermontering”, hvori han spurgte: “Stoler vi stadig på forkyndelsen af ​​kærlighed til fjender og” Den gyldne regel ”? Eller erklærer vi ham politisk som en fjols, fordi vi ikke tager os vanskeligt med at overveje, hvad Jesus har at sige til os i dag?

Forbundskansler Helmut Schmidt (SPD) og forbundspræsident Karl Carstens (CDU) erklærede derimod i 1981, at Jesu bjergprædiken var uegnet til realpolitik . Heiner Geißler (CDU) erklærede bjergprædikenen forenelig med atomafskrækkelse og sagde, at pacifisterne i 1930'erne gjorde holocaust mulig.

Den WCC opgjort til 1983 Vancouver samling:

Fredskirkernes pacifistiske mindretalsposition fandt også godkendelse inden for de store kirker i lyset af det fortsatte atomvåbenkapløb og nye interventionskrige. Den katolske gruppe Pax Christi retfærdiggør sin "primære mulighed for ikke-vold" ved at tale for fred blandt nationer med Jesu kærlighed til fjender. Af samme grund går den evangeliske gruppe, Leben uden bevæbning , ind for en kirkelig dækning af væbnede grupper til fordel for socialt forsvar.

På forslag fra nogle fredskirker udråbte WCC et årti for at overvinde vold i 2001 og i 2011 for en retfærdig fred , som det bibelsk retfærdiggjorde med Jesus Kristus samlede vej: ”Jesus lærte os at elske vores fjender, at bede for vores forfølgere og ikke for dødbringende at bruge våben. ”Han havde opfyldt denne lære indtil sin død på korset; Gennem sin opstandelse bekræftede Gud endelig sin vej som førende til liv for alle mennesker.

Den grænseoverskridende gruppe Kirke og fred støtter disse fremskridt: "Leitmotivet til at overvinde det onde gennem den guddommelige kærlighedskraft til fjender, som afsløret i Jesu liv og lære, skulle nu også blive det centrale motiv for kirkenes politiske engagement . "Deres repræsentanter kritiserer imidlertid, at WCC fortsat godkender statslige voldsmidler, dvs. militære indgreb, for at beskytte sårbare befolkninger uden at give klare kriterier for dette og specificere prioriteten for ikke-voldelige indgreb. Sammenlignet med den traditionelle store kirkelige tilladelse til militær modvold havde Jesus befalet fjendens kærlighed, især når der blev påtvunget magt, dvs. delegiteret enhver væbnet modvold.

Franz Alt bekræftede i 2002, at Jesu kærlighed til fjender ikke betyder: "Lad alt blive tilbudt dig." Af al våbeneksport og bindende aftaler om en gradvis, fuldstændig nedrustning, hvilket har været muligt i Europa siden 1990. Begrænset militært forsvar er kun berettiget i en strengt begrænset periode inden for rammerne af sådanne konsekvent forfulgte mål. Også Margot Käßmann , tidligere præsident for Rådet for EKD, erklærede i 2011: "Fjendernes kærlighed er våbenhandelen diametralt modsat."

Jean Lasserre understregede i 2010, at ikke-voldelig handling ikke blot er en kampkampteknik, men en omfattende livsstil og derfor nødvendigvis fører til kærlighed til ens fjender, hvilket svarer til hele evangeliet.

Fred og konfliktforskning

Fred og konfliktforskere har siden 1960'erne forsøgt at identificere årsagerne til vold og fjendskab mere præcist og at udvikle ikke-voldelige løsningsstrategier. Nogle henviser også til Jesu befaling om at elske sin fjende. Nogle kristne teologer bekræfter på sin side fredsforskning som et forsøg på at realisere fjendernes kærlighed eller sidestille fjendernes kærlighed med ikke-vold.

I 1971 udledte Wolfgang Sternstein for eksempel fra fjendens kærlighed til Centraleuropa i stedet for militært selvforsvar, en strategi for grundlæggende ikke-vold i Gandhis ånd. Statsvidenskabsmanden Theodor Ebert har siden 1968 udviklet en teori om socialt forsvar som et alternativ til militær afskrækkelse i stærkt bevæbnede stater fra europæisk historisk erfaring . Han retfærdiggjorde dette som følger:

Johan Galtung udviklede nye politiske konfliktløsningsstrategier baseret på ideen om i princippet at give afkald på vold. Med sin forskning om venlighedens kraft samlede Martin Arnold mange eksempler på ikke-vold i betydningen Gandhi. Marshall B. Rosenberg udviklede ikke-voldelig kommunikation, der i første omgang ikke skulle tillade fjenden at dukke op. Han henviste også til Jesus til dette formål.

Fjendens kærlighed i krigen mod terrorisme

I 2003 foreslog sociologen Jonathan Schell (USA) en verdensomspændende "samarbejdsmagt ved ikke-voldelig handling" til en demokratisk fredspolitik i det 21. århundrede i stedet for den "tvangsmagt", der blev vist i krigen mod terrorisme . Fordi Gandhi ligesom Jesus retfærdiggjorde ikke-vold med kærlighed til sine fjender og dette med en tro på Gud, skulle spørgsmålet stilles, om ikke-voldelig politik kun kan retfærdiggøres religiøst og moralsk eller også praktisk. I sin analyse af historisk vellykkede ikke-voldelige revolutioner konkluderede han, at alle deres repræsentanter blev styret af en ultimativ overbevisning, der fik dem til at acceptere nederlag og død i stedet for at opgive ikke-vold. Han kaldte denne integritet et "liv i sandhed". For at blive en effektiv magt til at samarbejde mod tvangsmagt kræves et frivilligt, uformelt samtykke fra aktørerne: denne retningslinje for handling kan være selve frihedens kærlighed.

Militære kapellaner som Bernd Schaller og Martin Dutzmann har konkretiseret kærligheden til fjender i Bundeswehr-missionen i Afghanistan siden 2001 som pastoral rådgivning til tyske soldater, hvis kammerater blev dræbt af afghanere, ikke desto mindre for at se dem som Guds skabninger med familiemedlemmer, at afstå fra hævn at bede for deres omvendelse uden at foregribe voldeligt selvforsvar.

I 2007 opfordrede præsidenten for den protestantiske Kirchentag Reinhard Höppner til en "dialog på lige vilkår" med Taliban og islamiske terrorister på grund af Jesu befaling : "Fred kan kun opnås, hvor min fjende har et humant sted." På spørgsmålet om, hvordan fornuftige forhandlinger med terrorister er der, der ville ødelægge deres dialogpartnere, svarede han: Selv da skal du prøve at forstå den andres situation og logik og "tage et par skridt med den anden."

Metta-Center for Nonviolence , der blev grundlagt i 1982 af den amerikanske fredsforsker Michael Nagler , lancerede Love your Enemy- kampagnen i 2011 på tiårsdagen for terrorangrebene den 11. september 2001 : Det skulle genoprette menneskelig værdighed gennem ikkevold og "krigen" system "baseret på frygt og had blev grundlagt, overvundet på lang sigt med et stadigt voksende netværk af samfundsgrupper.

Den britiske politibetjent og teolog Alistair McFadyen erklærede i 2012, at engelsktalende teologer siden 11. september 2001 har kritiseret og afvist tortur af terrormistænkte som et resultat af et bevidst konstrueret fjendebillede, men næppe diskuteret terroristfjendtlighed selv. Denne stilhed kan forstås som et afslag på at blive kooptimeret til et politisk " korstog " i krigen mod terrorisme. Budet om at elske sin fjende kræver imidlertid ikke, at vi ignorerer reel fjendskab og nægter at have fjender; det kan heller ikke reduceres til ikke-vold. Den krævede kærlighed forbliver fjendskab mod uretfærdigheden, som Jesus betegner som ond. Udtrykkene kærlighed og fjendskab skal derfor ikke blot defineres som en eksklusiv kontrast; den paradoksale spænding mellem de to er tålelig. Kærlighed betyder fjendskab mod enhver dæmonisering og dehumanisering, herunder terrorister, der erklærede alle borgere i vestlige stater for at være fjender og ønskede at gøre ofre uden forskel. Selv udtrykket ”krig mod terror” har opgraderet deres angreb til krigshandlinger. I stedet for at retsforfølge dem som kriminelle og bringe dem for retten gør dem ansvarlige for deres handlinger uden at udsætte dem for hævn for deres ofre. Det beskytter således deres værdighed og gør det også muligt at se oprindelsen af ​​denne fjendtlighed i tidligere forhold mellem gerningsmænd og ofre.

Se også

• fjendens image

litteratur

Historiske studier

• Michael Waldmann: Kærlighed til fjender i den antikke verden og i kristendommen. (1902) Ny udgave, Kessinger Publishing, 2010, ISBN 1-161-08946-2 .
• Stephan Randlinger: Fjendernes kærlighed i henhold til den naturlige og positive morallov: en historisk-etisk undersøgelse. (1906) Ny udgave, Kessinger Publishing, LLC, 2010, ISBN 1-168-39218-7 .
• Ludwig Kuhn: Fjendekærlighed i gammel og ny filosofi. Pasing. Buchdruckerei Anton, Meindlingen 1911.
• Eugen Bach: Fjendernes kærlighed i henhold til den naturlige og den overnaturlige moralske lov. Karl Ludwig Maximilians University, München 1913.
• Ferdinand Kattenbusch: Om kærlighed til fjender i betydningen kristendom. Friedrich Andreas Berthes, Gotha 1916.
• Walter Bauer: Befalingen om at elske sin fjende og de gamle kristne. Tidsskrift for teologi og kirke, 1917, s. 37–54 ( tekst online )
• Hans Haas: Idé og ideal for fjendekærlighed i den ikke-kristne verden. Leipzig 1927.
• Walter Gartler: Fjendekærlighed: videnskab og paranoia i Fichtens videnskabsteori. Turia & Kant, 1992, ISBN 3-85132-031-X .

Hinduisme

• Mahatma Gandhi: En selvbiografi: Historien om mine eksperimenter med sandheden. Hinder & Deelmann 2001, ISBN 3-87348-162-6 .

Jødedom

• Eckart Otto: Feind / Feindesliebe II Old Testament. I: Religion fortid og nutid. Bind III, 4. udgave. Tübingen 2000, s. 57 f.
• Pinchas Lapide: Hvordan elsker du dine fjender? Læsning af evangeliet med en jøde. (1984) Matthias-Grünewald-Verlag, 7. udgave. 1993, ISBN 3-7867-1098-8 .
• Pinchas Lapide: Living Disengagement ? Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1993, ISBN 3-579-02205-9 .
• Albrecht Lohrbächer, Helmut Ruppel, Ingrid Schmidt (red.): Hvad kristne kan lære af jødedommen. Kohlhammer, Stuttgart 2006, ISBN 3-17-018133-5 (s. 122: Velgørenhed og kærlighed til fjender i den jødiske og Jesuanske tradition , s. 123: Ret til gengældelse eller kærlighed til fjender? ).

Tidlig kristendom / Nyt testamente

• Jerome Rausch: Princippet om ikke-modstand og fjendens kærlighed i Mt 5: 38-48. Katolsk bibelsk kvartal 28, 1966, s. 31-41.
• Willem C. Van Unnik: Motivationen af ​​fjendens kærlighed i Luke vi 32–35. I: Sparsa Collecta I: Evangelia - Paulina - Acta. NTS 29, Leiden 1973, s. 111-126.
• Luise Schottroff: Afkald på vold og kærlighed til fjender i den tidlige kristne Jesus-tradition. I: Jesus Kristus i historie og teologi. Jubilæumsudgivelse for Det Nye Testamente til Hans Conzelmann på hans 60-årsdag. Mohr / Siebeck, Tübingen 1975, ISBN 3-16-137872-5 , s. 197-221.
• John Piper: Love Your Enemies: Jesus 'Love Command in the Synoptic Evangelies and the Early Christian Paraenesis. (1980) Crossway Books, umodificeret genoptryk 2012, ISBN 1-4335-3475-4 .
• Jürgen Becker: Fjendekærlighed, nabokærlighed, broderkærlighed. Eksegetiske observationer som en undersøgelse af et etisk problemområde. Journal for Evangelical Ethics (ZEE) 25/1981, s. 5–18.
• Gerd Theißen: Afkald på fjenders magt og kærlighed (Mt 5,38-48 / Lk 6,27-38) og deres sociohistoriske baggrund. I: Gerd Theißen: Undersøgelser af sociologien i den tidlige kristendom. (1983) Mohr / Siebeck, 3. udvidede udgave. Tübingen 1989, ISBN 3-16-145448-0 , s. 160-197.
• Paul Hoffmann: Tradition og situation. Om den "bindende natur" af budet om at elske sin fjende i den synoptiske tradition og i den aktuelle fredsdiskussion. (1984) I: Karl Kertelge (red.): Etik i Det Nye Testamente. Herder, Freiburg 1992, ISBN 3-451-02102-1 , s. 50-118.
• Fritz Neugebauer: Den præsenterede kind og Jesu befaling om at elske sin fjende. Overvejelser om Lukas 6.27-36 / Mt 5.38-48. ThLZ 1/10, 1985, s. 865-876.
• Heinz-Wolfgang Kuhn : Jesu kærlighedsbud som Torah og som evangelium. Om kærlighed til sine fjender og om den kristne og jødiske fortolkning af bjergprædikenen. I: Hubert Frankemölle, Karl Kertelge (Hr.): Vom Urchristentum zu Jesus (Festschrift for Joachim Gnilka). Herder, Freiburg 1989, s. 194-230.
• Willard M. Swartley: Kærlighed til fjende og ikke-gengældelse i Det Nye Testamente. Westminster Press, 1992, ISBN 0-664-25354-7 .
• Gerd Theißen, Annette Merz: Den historiske Jesus: En lærebog. Vandenhoeck & Ruprecht, 4. udgave. Göttingen 2001, ISBN 3-525-52143-X ( Udvidelsen af nabokærlighed i budet om at elske sine fjender: s. 347-349. )
• Wilhelm Christian Schäfer: Jesus - lærer om kærlighed til fjender. Den galileiske Jesus. Stuttgart 2006, ISBN 3-17-018133-5 .

Kristendom

• Wolfgang Huber: Fjendskab og fjendekærlighed: Noter om problemet med "fjenden" i teologien. ZEE 26/1982, s. 128-158.
• Ulrich Luz : Jesu befaling om at elske sin fjende og Kirkens ansvar for fred. I: Wolfgang Brinkel, Burkhardt Scheffler, Martin Wächter (hr.): Kristne i konflikten om fred. Bidrag til en ny fredsetik. (1982) Dreisam, Köln 1991, ISBN 3-921472-62-8 , s. 21-28.
• Jörg Zink: Hvordan praktiserer du fred? Om at håndtere det onde og elske fjenden. Kreuz-Verlag, Stuttgart 1989, ISBN 3-7831-0665-6 .
• Michael Welker: afkald på vold og kærlighed til fjender. I: Jürgen Roloff, Hans G. Ulrich (red.): Tal bare om Gud. En teologisk diskurs. Festschrift for Hans Mildenberger. Kohlhammer, Stuttgart 1994, ISBN 3-17-012963-5 , s. 243-247.
• Anselm Grün, Fidelis Ruppert: Kristus i broderen. Benediktiner kærlighed til nabo og fjende. Four Towers, 6., revideret og opdateret udgave. 2004, ISBN 3-87868-109-7 .
• J. Deotis Roberts: Bonhoeffer and King: Speaking Truth to Power. Westminster Press, 2005, ISBN 0-664-22652-3 (online uddrag: Gandhi, Bonhoeffer og King om "Love your Enemies" )
• Uta Heil: Menneskelig kærlighed i superlativer. Ved modtagelse af den kristne lære om kærlighed til sine fjender i Athenagoras. I: Ferdinand R. Prostmeier, Horacio E. Lona (red.): Logos of Reason - Logos of Faith. Walter de Gruyter, 2. udgave. Berlin 2010, ISBN 3-11-024727-5 , s. 229-252.
• Ulrich Finckh: Fra hellig krig til Jesu kærlighed til fjender. Bidrag til retsstatsprincippet og fredsetik. Radius, 2011, ISBN 978-3-87173-918-7 .
• Walter Wink: Jesus og ikke-vold: En tredje vej. Fæstning, 2003, ISBN 0-8006-3609-0 .
• Walter Wink: Overfor fjenden: Jesu tredje vej i Sydafrika og andre steder. Claudius-Verlag, 1988, ISBN 3-532-62069-3 .

Fredsforskning og pacifisme

• Ulrich Luz: kærlighed til fjender og fred. Reformation 32, s. 253-266.
• Lisa S. Cahill: Love Your Enemies: Discipleship, Pacifism and Just War Theory. Augsburg Fortress Publications 1997, ISBN 0-8006-2700-8 .
• Hans Küng (hr.), Dieter Senghaas (hr.): Friedenspolitik. Etiske fundamenter for internationale forbindelser. Piper Verlag, München 2003, ISBN 3-492-04541-3 .
• Urs Arx: Logikken i kærlighed til ens fjender. I: Walter Dietrich, Wolfgang Lienemann, Urs von Arx: Opfattelse af vold - helbredelse fra vold: teologiske og religiøse studier perspektiver. Kohlhammer, Stuttgart 2004, ISBN 3-17-018523-3 , s. 93-107.
• Laurie Johnston: "Love Your Enemies" - Selv i en periode med terrorisme? I: Politisk teologi , bind 6, nr. 1 (2005), ISSN  1462-317X
• Robert Perschke: elsk dine fjender! Kunsten med kreativ konflikthåndtering - en rejse med Jesus, Gandhi, Luther King, Mandela, Gorbatjov og Dalai Lama. Over skyerne, 2008, ISBN 3-9811205-8-2 .

Weblinks

Generel

• Kærlighed til fjender i forskellige religioner (engelsk)

Jødedom

• Heinz Kremers: Enemy Love in Judaism - Eksempler fra rabbinsk litteratur ( Memento fra 5. april 2005 i internetarkivet )

Kristendom

• Manfred Schäfer: afkald på vold og fratagelse (til Mt 5,38-48)
• Stefan Meißner: Det dobbelte bud om kærlighed i jødedommen og kristendommen.
• Egon Spiegel: Jesus afviser vold. (PDF; 5,6 MB)
• Lidija Novakovic: At vende den anden kind til en gerningsmand: Opsigelse eller opretholdelse af retfærdighed? Bethel University, St. Paul 2006 (PDF; 223 kB)

Buddhisme og bjergprædikenen

• Katharina Ceming : 1PD The Smile af Buddha og Bjergprædikenen.

Ikke-vold

• Jaroslav KrejCi: Kan fjenden være fredeligt vært? Osnabrück Yearbook Peace and Science II / 1995 (PDF; 1.0 MB)
• Johan Galtung: Ikke-voldelig konfliktløsning
• Margot Käßmann: Religion som en faktor til at desinficere konflikt (Weimar Speeches, 4. marts 2007; PDF; 236 kB)
• Mkgandhi.org: Gandhis synspunkter om ikke-vold (engelsk)

Individuelle beviser

1. Ami Swami Parmananda: The Upanishads. 1. verdensbibliotek, 2004, ISBN 1-59540-120-2 , s. 20.
2. ^ Vet Ury Ramakrishna Rao: Udvalgte doktriner fra indisk filosofi. South Asia Books, 1987, s.110.
3. ^ Rajendra Prasad: A Historical Developmental Study of Classical Indian Philosophy of Morals, bind 12. Concept Publishing Co, 2009, ISBN 81-8069-595-6 , s. 105.
4. ↑ sacred-texts.com: Mahabharata Book 3, afsnit CCVI (s. 427)
5. Ak Ramakrishna.de: Bhagavad Gita VI, 9
6. Ak Ramakrishna.de: Bhagavad Gita, kapitel 16, 1-3
7. ↑ Jan Rohls: Etisk historie. Mohr / Siebeck, Tübingen 1999, ISBN 3-16-146706-X , s.16 .
8. ↑ TS Ramaswamy: Din Gud, min Gud: Det skælvende hjertes rejse. Xlibris, 2006, ISBN 1-4257-3217-8 , s.57 .
9. ↑ Vanamali Gunturu: Mahatma Gandhi. Liv og arbejde. Eugen Diederichs, München 1999, ISBN 3-424-01481-8 , s. 20-22.
10. ↑ KR Sundaraja, Bhitika Mukerj (red.): . Hindu Spiritualitet - Postclassical og Modern, bind II Motilal Banarsidass, 2004 ISBN 8120819373 , s. 411 ; Mohandas Karamchand Gandhi: En selvbiografi: Historien om mine eksperimenter med sandheden. (1925-1929) Beacon Press, 1983, ISBN 0-8070-5981-1 , s.35 .
11. ↑ Sankar Ghose: Mahatma Gandhi. Allied Publishers Ltd., New Delhi, ISBN 81-7023-205-8 , s.72 .
12. ^ Mohandas Karamchand Gandhi: En selvbiografi: Historien om mine eksperimenter med sandheden. 1983, s. 124.
13. ^ S. Radhakrishnan: Mahatma Gandhi: Essays and Reflections. Bertrams, 2000, ISBN 81-7224-122-4 , s. 481.
14. ^ Sigrid Grabner: Mahatma Gandhi. Neues Leben, 1983, s. 63; Dietmar Rothermund: Mahatma Gandhi. Beck, München 2003, s. 30 f . ; Rajmohan Gandhi: Gandhi: Manden, hans folk og imperiet. University of California Press, 2008, ISBN 0-520-25570-4 , s. 67 ; James D. Hunt: Gandhi and the Nonconformists: Encounters in South Africa. South Asia Books, 1986, ISBN 81-85002-03-7 , s.48 .
15. ↑ Padre William Wasson: Bjergprædikenen: Min besked for det 21. århundrede. 2003, ISBN 3-8330-0616-1 , s. 112-114.
16. ↑ Jeremy Holton: Gandhis fortolkning af bjergprædikenen. I: Michael Lieb og andre (red.): Oxford Handbook to the Reception History of the Bible. Oxford University Press, 2011, ISBN 0-19-920454-3 , s. 553.
17. ↑ Agusti Panareda Jordi: Rediscoveming Gandhi: Ahimsa: Vejen til fred. Bind 2, Concept Publishing, 2007, ISBN 81-8069-468-2 , s. 115 f.
18. ^ Wilhelm Emil Mühlmann: Mahatma Gandhi: manden, hans arbejde og hans effekt. Mohr, Tübingen 1950, s. 104.
19. ↑ SB Nagia: Gandhi og Indian Freedom Struggle. APH Publishing Corporation, New Delhi, ISBN 81-7648-058-4 , s. 63 f.
20. ↑ Mahatma Gandhi. Gardners Books Ltd, 1996, ISBN 0-87220-330-1 , s. 6 f.
21. ↑ Sri Aurobindo: Moralen ved boykot , 1906-1908: On Nationalism , s. 360-364
22. ↑ Mahatma Gandhi: Bhagavad Gita ifølge Gandhi. North Atlantic Books, 2009, ISBN 1-55643-800-1 , s. XVII-XXIV (forord 1929); Robert Minor: Moderne indiske tolke af Bhagavadgita. State University of New York Press, 1986, ISBN 0-88706-298-9 , s. 88-109: Gandhi og Bhagavad Gita
23. ↑ Tale af MK Gandhi til London Missionary Society of India i 1925 optaget af Mahadev Desai i sin sekretærsdagbog 'Dag til dag med Gandhi', bind VII, s. 156-161
24. ↑ Frauke Koops, Ingrid Schindler, Matthias Hoffmann: Den lille saltbog. Gräfe og Unzer, 2009, ISBN 3-8338-1655-4 , s. 28.
25. ↑ Eknath Easwaran, Michael N. Nagler: Gandhi the Man: The Story of His Transformation. Nilgiri Press, 1997, ISBN 0-915132-96-6 , s. 74.
26. ↑ Martin Arnold: Gütekraft: En grundlæggende model af virkningsmekanismen af succesfulde ikke-voldelig konfliktløsning i henhold til Hildegard Goss-Mayr, Mohandas K. Gandhi og barthelmy de ligt. (PDF, s. 374–382; 8,2 MB)
27. ↑ Koenraad Elst: Gandhi og Godse: en gennemgang og en kritik. Voice of India, 2001, ISBN 81-85990-71-9 , s.41 .
28. ^ Nyanatiloka: Dhammapada og kommentar. Jhana Verlag, Uttenbühl 1992, ISBN 3-928396-01-3 .
29. ↑ Ram Kumar Pruthi: Buddhisme og indisk civilisation. Discovery, New Delhi 2004, ISBN 978-81-7141-866-4 , s. 21.
30. ^ Paul Carus: Buddhas evangelium. Cosimo Classics, 2007, ISBN 1-60206-566-7 , s. 145.
31. ^ Sutta-Nipata, Lehr-Dichtungen: I.8. Godhed (Mettā Sutta), nr . 150 ; citeret af Heinz Bechert og andre: Buddhisme. Historie og nutid. CH Beck, München 2002, ISBN 3-406-42138-5 , s. 90.
32. ↑ Narada: Buddha og hans lære. Jaico Publishing House, 2006, ISBN 81-7992-617-6 , s. 280ff. ; Gottfried Orth: Jorden - et livsvenligt sted for alle. Lit Verlag, 2002, ISBN 3-8258-6338-7 , s.43 .
33. ↑ Perry Schmidt-Leukel: Religionsteologi: Problemer, valgmuligheder, argumenter. Ars Una, 1997, ISBN 3-89391-451-X , s. 216; Ernst Feuerbaum: Evolution of Religions and Religiosity: Mirror of Human Development. 2011, ISBN 3-8448-6962-X , s. 128.
34. ↑ Palikanon.com: Majjhima Nikāya 21: lignelsen om saven - Kakacūpama Sutta
35. ↑ Helmuth von Glasenapp (red.): Buddha - vej til oplysning. En buddhistisk læser. Bastei Lübbe, 2000, ISBN 3-404-70154-2 .
36. ↑ Mudagamuwe Maithrimurthi: Godgørenhed, medfølelse, glæde og sindsro: en undersøgelse af idéhistorie de fire apramanas i buddhistiske etik og spiritualitet. Franz Steiner, 1999, ISBN 3-515-07380-9 , s. 165 og note 63
37. ^ Palikanon.com: Visuddhi Magga IX. De guddommelige vedvarende tilstande (brahma-vihāra): 1. Udviklingen af ​​godhed (mettā-bhavanā).
38. ^ Inoue Nobutaka og andre: Nye religioner: Status for deres forskning i Japan: En håndbog. 1995, ISBN 3-447-03508-0 , s. 118 og note 19
39. ↑ Richard Garbe: Indien og kristendom: En undersøgelse af de religiøs-historiske forbindelser. (1914) Uændret genoptryk: Kessinger Pub Co, 2009, ISBN 1-120-47687-9 , s. 10f.
40. ↑ Michael von Brück, Whalen Lai, Hans Küng: Buddhisme og kristendom. Historie, konfrontation, dialog. CH Beck, München 2000, ISBN 3-406-46796-2 , s. 166.
41. ↑ Ilkwaen Chung: Paradoks for verdensformende verdensafståelse i buddhismen: En tilgang set fra René Girards mimetiske teori. Lit Verlag, 2010, ISBN 3-643-50129-3 , s. 98.
42. ↑ Hans Gleixner: "Hvis Gud ikke eksisterer ...": Om forholdet mellem religion og etik. Schöningh, Paderborn 2005, ISBN 3-506-72931-4 , s. 198.
43. Ich Thich Nhat Hanh: Jesus og Buddha - En dialog om kærlighed. (2000) Herder, Stuttgart 2010, ISBN 3-451-06113-9 ; modtaget af Joachim Burkhardt: Das Fest des Daseins. Lit Verlag, 2005, ISBN 3-8258-8710-3 , s. 17.
44. ↑ Dalai Lama: Hjertet i alle religioner er ét. Jesu lære fra et buddhistisk synspunkt. Hoffmann og Campe, 4. udgave. Hamborg 1998, ISBN 3-455-11125-4 , s. 102-114.
45. ↑ Victor Chan: Dalai Lama: Tilgivelsens visdom: En guide til vores tid. Bastei Lübbe, 2007, ISBN 3-404-66410-8 ( online i søgningen til Google-bøger)
46. ↑ Dalai Lama: Tænk med hjertet: Medfølelse og intelligens er grundlaget for menneskelig interaktion. Fischer, 2. udgave. Frankfurt am Main 2005, ISBN 3-596-16457-5 , s. 58-63 ( boguddrag online ( minde af 2. marts 2014 i internetarkivet )); Dalai Lama: The Little Book of Right Living. Herder, Freiburg 2003, ISBN 3-451-04949-X (kapitel 2, afsnit 3: "Gør 'fjenden' til en lærer")
47. ↑ Michael von Brück (red.): Fordi vi er mennesker fulde af håb: Samtaler med den XIV Dalai Lama.. Christian Kaiser, München 1988, ISBN 3-459-01742-2 , s. 12-14.
48. ↑ Hans-Peter Mathys: Elsk din næste som dig selv Undersøgelser af det gamle testamentes befaling om at elske din næste (3 Mos. 19, 18). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1986, ISBN 9783727803574 , s. 81
49. ↑ Rainer Kessler: Vejen til livet. Det gamle testamentes etik. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2017, ISBN 978-3-641-15985-6 , s. 232-235
50. ↑ Bernd Janowski: Antropologi i Det Gamle Testamente: Grundlæggende spørgsmål - Kontekster - Emner. Mohr Siebeck, Tübingen 2019, ISBN 3161502361 , s. 222 f.
51. ↑ Gerhard Schneider: Jesus Tradition and Christology: New Testament Essays 1970–1990. Leiden 1991, s. 175.
52. ↑ Christoph Burchard: Det dobbelte bud om kærlighed i den tidlige kristne tradition. I: Eduard Lohse et al. (Red.): Jesu kald og kirkens svar. Eksegetisk forskning. Dedikeret til Joachim Jeremias i anledning af hans 70-års fødselsdag af sine studerende. Göttingen 1979, s. 39-62; Gerd Theißen, Anette Merz: Den historiske Jesus , 4. udgave, Göttingen 2011, s. 340–347.
53. ↑ Hans Gleixner: "Hvis Gud ikke eksisterer ...": Om forholdet mellem religion og etik. Paderborn 2005, s. 197, note 560
54. Hard Gerhard Schneider: Jesus Tradition and Christology: New Testament Essays 1970–1990. Leiden 1991, s. 176.
55. ↑ Hans-Josef Klauck, Werner Georg Kümmel (red.): Jødiske skrifter fra den hellenistisk-romerske periode: instruktion i en uddannelsesmæssig form. Bind III / 6, Gerd Mohn, Gütersloh 1974, s.697.
56. ↑ alle følgende citater fra Gerd Theißen, Annette Merz: Den historiske Jesus: En lærebog. 4. udgave. 2001, s. 343.
57. ↑ Albrecht Lohrbächer et al. (Red.): Hvad kristne kan lære af jødedommen. Drivkraft, materialer, design. Kohlhammer, Stuttgart 2006, s.172.
58. ↑ Martin Buber : Historierne om Hasidim. Manesse Verlag, 1949, s. 267 og 443
59. ↑ Georg Herlitz, Bruno Kirschner (red.): Jüdisches Lexikon: en encyklopædisk manual med jødisk viden i fire bind med over 2000 illustrationer, bilag, kort og tabeller. Bind 4, del 2. (1927) Ny udgave, Jüdischer Verlag, 1982, ISBN 3-7610-0370-6 , s. 614 f.
60. ^ David Flusser: En ny følsomhed i jødedommen og det kristne budskab. Harvard Theological Review 61/1968, s. 126.
61. ↑ Andreas Nissen: Gud og naboen i den gamle jødedom. Mohr / Siebeck, Tübingen 1974, ISBN 3-16-135122-3 , s. 304.
62. ↑ Pinchas Lapide: Hvordan elsker du dine fjender? Udsendt af SWF Stuttgart den 9. oktober 1983. I: Albrecht Lohrbächer et al. (Red.): Hvad kristne kan lære af jødedommen. Drivkraft, materialer, design . Kohlhammer, Stuttgart 2006, s.173.
63. ^ Jürgen Becker: Fjendekærlighed - velgørenhed - broderlig kærlighed. I: Jürgen Becker: Tilgange: Om den tidlige kristne teologihistorie og om dens kilder: Udvalgte essays. Walter de Gruyter, Berlin 1995, ISBN 3-11-014551-0 , s. 383.
64. ↑ Dieter Lührmann: Elsk dine fjender! Lk 6,27-36 / Mt 5,39-48. I: Zeitschrift für Theologie und Kirche (ZThK) 69/1972, s. 412–438.
65. ↑ ^{a b c} Love IV: New Testament. I: Gerhard Müller, Horst Balz (Hrsg.): Theologische Realenzyklopädie, studieudgave del II. Walter de Gruyter, Berlin 1999, ISBN 3-11-016295-4 , s. 141.
66. ^ ^{A b} Jürgen Becker: Fjendekærlighed - velgørenhed - broderlig kærlighed. I: Jürgen Becker: Tilgange: Om den tidlige kristne teologihistorie og om dens kilder: Udvalgte essays. Berlin 1995, s. 384.
67. ↑ Roland Bergmeier: Loven i romerne og andre studier om Det Nye Testamente. Mohr / Siebeck, Tübingen 2000, ISBN 3-16-147196-2 , s. 126.
68. ^ Stanley Stowers: Venner og fjender i himmelens politik. I: Jouette M. Bassler (red.): Pauline Theology, bind I: Thessaloniker, Filipperne, Galaterne, Filemon. Augsburg Fortress Publishers, Minneapolis 1994, s. 105-121.
69. ↑ Stephan Ernst: Grundlæggende spørgsmål om teologisk etik: En introduktion. Kösel, 2009, ISBN 3-466-36809-X , s. 84.
70. ↑ Walter Dietrich, Moises Mayordomo, Claudia Henne-Einsele: Vold og overvinde vold i Bibelen. Teologisk Verlag, Zürich 2005, ISBN 3-290-17341-0 , s. 204.
71. ↑ Wolfgang Huber: Den kristne tro: En evangelisk orientering. Gütersloher Verlagshaus, 5. udgave. 2008, ISBN 3-579-06449-5 , s. 115 f.
72. ↑ Roland Bergmeier: Loven i romerne og andre studier om Det Nye Testamente. Tübingen 2000, s. 126 ; Dagmar Henze: Anti-jødedom i Det Nye Testamente? Grundlæggende om arbejdet med bibelske tekster. Christian Kaiser, München 1997, ISBN 3-579-05149-0 , s. 65 f.
73. ↑ Christian Dietzfelbinger: Evangeliet ifølge Johannes: 2 bind. Teologisk Verlag, 2001, ISBN 3-290-14743-6 , s. 273 f.
74. ↑ Enno E. Popkes: Den teologi Guds kærlighed i johannæiske skrifter: Undersøgelser af semantik af kærlighed og på de motiver af dualisme. Mohr / Siebeck, Tübingen 2005, ISBN 3-16-148669-2 , s. 132.
75. ↑ Rainer Metzner: Modtagelsen af ​​Matthæusevangeliet i 1. Peter. Mohr / Siebeck, Tübingen 1995, ISBN 3-16-146378-1 , s.79 .
76. ↑ Walter Bauer: Befalingen om at elske sine fjender og de gamle kristne. (1917) I: Georg Strecker (red.): Walter Bauer: Essays og små skrifttyper. Tübingen 1967, s. 235-252. Foredrag med Gerd Theißen: Undersøgelser om sociologien i den tidlige kristendom. Tübingen 1989, s. 190 og note 67
77. ↑ Wilfried Nippel: ”Krig som en manifestation af fjendskab.” I: Reinhard Mehring: Carl Schmitt: Begrebet det politiske: En samarbejdsvillig kommentar. Oldenbourg Akademieverlag, München 2003, ISBN 3-05-003687-7 , s.65 .
78. ↑ Gerhard Schneider: Jesus Tradition and Christology: New Testament Essays 1970–1990. Brill Academic Publishings, 1991, ISBN 90-04-09555-1 , s. 178.
79. ↑ Reinhard Feldmeier: jordens salt. Tilgange til bjergprædikenen. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, ISBN 3-525-61358-X , s. 123 .; Kurt Nowak: Adolf von Harnack som en nutidig, 2 bind. Walter de Gruyter, Berlin 1996, ISBN 3-11-013799-2 , s.180 .
80. ↑ Volker Lukas: Retorik og litterær kamp: Tertullians pjece mod Marcion som et paradigme for selvsikring af ortodoksi mod kætteri. En filologisk-teologisk analyse. Peter Lang, Frankfurt am Main 2008, ISBN 3-631-56698-0 , s. 255.
81. ↑ Dieter Janssen, Michael Quante (red.): Bare krig: historiske ideer, juridisk filosofiske og etiske bidrag. Mentis, 2003, ISBN 3-89785-304-3 , s.15 .
82. ^ Pierre Maraval: Liebe V. I: Theologische Realenzyklopädie bind 21, Walter de Gruyter, Berlin / New York 1991, s. 149.
83. ↑ Anton Rietter: Den moral St. Thomas Aquinas. Lentner, 1858, s. 338 og 405; Stephen J. Pope: The Ethics of Aquinas. Georgetown University Press, 2002, ISBN 0-87840-888-6 , s. 252f. og s. 257, note 28
84. ↑ Miriam Rose: Fides caritate formata: Forholdet mellem tro og kærlighed i Summa theologiae af Thomas Aquinas. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 3-525-56342-6 , s. 245.
85. Wald Oswald Bayer: Martin Luthers teologi: En verifikation. Mohr / Siebeck, Tübingen 2007, s.291.
86. ↑ Hans-Joachim Gänssler: Evangelium og verdsligt sværd. Verlag von Zabern, 1983, ISBN 3-515-03866-3 , s. 64; se Albrecht Peters: Lov og evangelium. I: Carl H. Ratschow, Albrecht Peters (red.): Handbuch Systematischer Theologie bind 2: lov og evangelium. (1981) Gütersloher Verlagshaus, 2. udgave. Gütersloh 1994, ISBN 3-579-04912-7 , s.45 .
87. Spring op ↑ Volker Mantey: Two Swords - Two Realms: Martin Luthers to riger-doktrin mod sin sene middelalderlige baggrund. Mohr / Siebeck, Tübingen 2005, ISBN 3-16-148585-8 , s. 247 og note 73
88. ↑ Martin Luther: Fra sekulære myndigheder, og hvor langt man skylder deres lydighed. (1523) I: Kurt von Aland, Michael Welte (Hrsg.): Luther Deutsch: værkerne af Martin Luther i et nyt udvalg for tiden, bind 7. Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, ISBN 3-525-55607-1 , s. 48.
89. ^ Hans-Jürgen Goertz: Fragmenter af radikal teologi i dag. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2010, ISBN 3-525-56005-2 , s.116 .
90. Sta Thomas Staubli: Ledsager gennem Det Første Testamente. Patmos-Verlag, 2. udgave. Düsseldorf 1999, s. 139; Karl Willy Beer: Den politiske mening. Udgaver 296–301. Verlag Staat und Gesellschaft, 1994, s. 372.
91. Rad Konrad Lomb: katolsk eksempelbog. Eller: Kristen-katolsk moral i eksempler. En håndbog til prædikanter, kateketer og religionslærere. Samtidig et kristent hus og familiebog. Verlag G. Joseph Manz, Regensburg 1841, s. 222f.
92. ^ Konrad Martin: Lærebog om katolsk moral. F. Kirchheim, 5. udvidet og forbedret udgave. Mainz 1865, s. 362-364.
93. Ün Günther Bernd Ginzel (red.): Auschwitz som en udfordring for jøder og kristne. Lambert Schneider, 2. udgave. 1993, s. 255.
94. ↑ Carl Schmitt: Begrebet det politiske (1927), s. 29 f .; citeret af Reinhard Mehring: Carl Schmitt: Begrebet det politiske: en kooperativ kommentar. München 2003, s. 64f.
95. ↑ Gerd-Klaus Kaltenbrunner: Med tab for fjenden. I: Gerd-Klaus Kaltenbrunner (red.): Illusioner af broderskab. Behovet for at have fjender. München 1980, s. 7 f .; Foredrag af Johann Baptist Müller: Konservatisme og udenrigspolitik. Duncker & Humblot, 1988, ISBN 3-428-06515-8 , s. 36.
96. ↑ Heinrich Jürgen Behring: Kristus for os i dag: Dietrich Bonhoeffer læser, fortolker, tænker fremad. Karin Fischer, Aachen, 2009, ISBN 3-89514-851-2 , s. 18. (Kristus eksisterer som et samfund), 19 (Martin Luthers indflydelse), s. 28. (Karl Barths indflydelse), s. 148. ( Dasein for andre i den modne verden)
97. ↑ Heinrich Jürgen Behring: Kristus for os i dag: Dietrich Bonhoeffer læser, fortolker, tænker fremad. Aachen 2009, s.32.
98. ↑ Eberhard Bethge: Dietrich Bonhoeffer. En biografi. Christian Kaiser Verlag, München 1967, ISBN 3-459-01182-3 , s. 138, 379-381, 468-482; Larry L. Rasmussen: Dietrich Bonhoeffer: Virkelighed og modstand. Westminster Press, 2005, ISBN 0-664-23011-3 , s. 213 f.
99. ↑ Heinrich Jürgen Behring: Kristus for os i dag: Dietrich Bonhoeffer læser, fortolker, tænker fremad. Aachen 2009, s. 42f.
100. ↑ Heinrich Jürgen Behring: Kristus for os i dag: Dietrich Bonhoeffer læser, fortolker, tænker fremad. Aachen 2009, s. 44-50.
101. ↑ Heinrich Jürgen Behring: Kristus for os i dag: Dietrich Bonhoeffer læser, fortolker, tænker fremad. Aachen 2009, s. 51f.
102. ↑ Eberhard Bethge, Martin Kuske, Ilse Tödt (red.): Dietrich Bonhoeffer Werke bind 4: arv. (1937) Christian Kaiser, ny udgave, München 1989, ISBN 3-459-01815-1 , s. 142–144.
103. ↑ Heinrich Jürgen Behring: Kristus for os i dag: Dietrich Bonhoeffer læser, fortolker, tænker fremad. Aachen 2009, s. 148.
104. ↑ Georg Steins, Franz G. Untergaßmair: Bogen uden hvilken man forstår ingenting. Lit Verlag, 2006, ISBN 3-8258-7969-0 , s. 183.
105. ↑ Clayborne Carson: The Papers of Martin Luther King, JR.: Volume I: Called to Serve, januar 1929 - juni 1951. University of California Press, 1992, ISBN 0-520-07950-7 , s. 43 f. Og kommentar 135
106. ^ Bhikhu Parekh: Gandhi (Kort indsigt). Sterling Publishings, 2010, ISBN 1-4027-6887-7 , s. 101.
107. ^ Hans Dollinger : Martin Luther King. Frihed! Afgangen fra negrene i Nordamerika. Teserne om ikke-vold. (1964) Heyne, München 1968, s. 74; citeret af Wolfgang Sternheim (red., oversætter): Mahatma Gandhi: For pacifister. Lit Verlag, 1995, ISBN 3-8258-2136-6 , s. 110.
108. ^ Bhikhu Parekh: Gandhi (Kort indsigt). 2010, s. 103.
109. ↑ Wolfgang Mieder: "At gøre en vej ud af ingen vej": Martin Luther Kings prædikanske ordsprog. Peter Lang, Frankfurt am Main 2010, ISBN 1-4331-1303-1 , s. 67ff.
110. ↑ Martin Luther King: Elsk dine fjender (Atlanta, 31. august 1952; PDF; 200 kB)
111. ↑ Martin Luther King (17. november 1957): Elsker dine fjender
112. ↑ Martin Luther King, Jr. (Montgomery, Alabama, 24. december 1957): Loving Your Enemies
113. ^ Martin Luther King, Jr. Research and Education Center (18. januar 2011): Kings inspiration: Mohandas K. Gandhi
114. ↑ American Experience: Interview af Kenneth Clarke med Malcolm X, Boston 1963 (udskrift)
115. ^ Peter Goldman: Malcolm Xs død og liv. University of Illinois Press, 1979, ISBN 0-252-00774-3 , s. 117.
116. ↑ American Experience: Interview af Kenneth Clarke med Martin Luther King, Boston 1963 (udskrift)
117. ^ Henvist af Christopher Rowland, Mark Corner: Liberating Exegesis: The Challenge of Liberation Theology to Biblical Studies. Westminster Press, 2002, ISBN 0-664-25084-X , s. 173-175 og s. 186 f.
118. Str Georg Strecker: Bjergprædikenen. En eksegetisk kommentar. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1985, ISBN 3-525-56169-5 , s. 184.
119. ↑ Klaus Haacker: Kærlighed til fjenden versus kærlighed til naboen? Kommentarer til en udbredt konfrontation mellem kristendom og jødedom. I: Frank Matheus (red.): ”Jeg skabte dette folk til mig selv for at forkynde min berømmelse.” Dieter Vetter på hans 60-års fødselsdag. Duisburg 1992, ISBN 3-928925-00-8 , s. 47-51.
120. St Peter Stuhlmacher: Det nye testamentes bibelske teologi. Bind 1, 2. udgave. Göttingen 1997, s. 99.
121. ↑ Wolfgang Stegemann: Jesus og hans tid. Kohlhammer, Stuttgart 2010, ISBN 978-3-17-012339-7 , s. 290f.
122. ↑ Gerd Theissen: Afkald på vold og kærlighed til fjender (Matt 5,38-48 / Lk 6,27-38), og deres socio-historiske baggrund. I: Gerd Theißen: Undersøgelser af sociologien i den tidlige kristendom. Tübingen 1989, s. 176-180.
123. ↑ Gerd Theissen: Fra Jesus til den tidlige kristne verden af tegn: nytestamentlige grænser i dialog. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2011, ISBN 3-525-55023-5 , s.44 .
124. ↑ Wilfried Nippel: "Krig som en manifestation af fjendskab." I: Reinhard Mehring: Carl Schmitt: Begrebet det politiske: En kooperativ kommentar. München 2003, s.65.
125. ↑ Werner Wolbert: Hvad skal vi gøre? Bibelsk retning og etisk refleksion. Academic Press, Freiburg 2005, ISBN 3-7278-1534-5 , s. 78-83.
126. ↑ Wolfgang Huber: Den kristne tro: En evangelisk orientering. Gütersloher Verlagshaus, 5. udgave. Gütersloh 2008, ISBN 3-579-06449-5 , s. 204ff.
127. ↑ Martin Honecker: Evangelisk etik som differentieringsetik: Med en komplet bibliografi af Martin Honecker. Lit Verlag, 2010, ISBN 3-643-10526-6 , citat s. 292.
128. ↑ Dietz Lange: Troens lære bind 2: Etik i et protestantisk perspektiv. Grundlæggende om den kristne livsstil. Mohr / Siebeck, Tübingen 2001, ISBN 3-16-147660-3 , s.36 .
129. ↑ Pinchas Lapide: Hvordan elsker du dine fjender? Radioforedrag, Stuttgart 1983, citeret af Albrecht Lohrbächer, Helmut Ruppel, Ingrid Schmidt (red.): Hvad kristne kan lære af jødedommen: impulser, materialer, kladder. Kohlhammer, Stuttgart 2006, ISBN 3-17-018133-5 , s. 173.
130. ↑ Dieter Witschen: Mere end pligt: ​​undersøgelser af supererogatory handlinger og etiske idealer. Academic Press, Freiburg 2006, ISBN 3-7278-1547-7 , s.19 .
131. ↑ Wilfried Härle: Etik. Walter de Gruyter, Berlin 2011, s.184.
132. ↑ Rainer Metzner: Modtagelsen af ​​Matthæusevangeliet i 1. Peter. Mohr / Siebeck, Tübingen 1995, s. 86f. og note 99; Citat: Note 101
133. ↑ Traugott Koch: Jesus fra Nazareth, Guds mand: En nuværende refleksion. Mohr / Siebeck, Tübingen 2004, ISBN 3-16-148404-5 , s. 203-209.
134. ↑ Hans Gleixner: "Hvis Gud ikke eksisterer ...": Om forholdet mellem religion og etik. Paderborn 2005, s. 204f.
135. ↑ Trutz Rendtorff, Reiner Anselm, Stephan Schleissing: Etik: Grundlæggende elementer, metode og konkretioner af en etisk teologi. Mohr / Siebeck, Tübingen 2011, ISBN 3-16-150715-0 , 533ff.
136. ↑ Uwe Birnstein: Lille leksikon over kristne fejl: Fra sidste nadver til tungetale. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2011, ISBN 3-579-06555-6 , s. 36f.
137. Hard Gerhard Schneider: Jesus Tradition and Christology: New Testament Essays 1970–1990. Brill Academic Publishings, 1991, ISBN 90-04-09555-1 , s. 174.
138. ↑ Gerd Theissen: Undersøgelser af sociologi af tidlig kristendom. Mohr / Siebeck, Tübingen 1989, s. 196.
139. ↑ citeret fra Gerhard Wilczek: Lille verden filosofiens historie. 2004, ISBN 3-8334-0600-3 , s. 56.
140. ↑ Bernard Kaempf, Johann Zürcher (red.): Albert Schweitzer: Værker fra godset: Historie om kinesisk tanke. CH Beck, München 2002, ISBN 3-406-48181-7 , s. 212.
141. ↑ F.eks. I Carl Hebler: Philosophical Essays , Bern 1869, s. 67 .; Rudolf Steinmetz (red.): Arven fra Socrates: Forskere i dialog om verdenspasningen. Deutscher Taschenbuch Verlag, 1986, ISBN 3-423-10577-1 , s. 9; Wolfgang Lienemann: Vold og afkald på vold: Undersøgelser af den lejlighedsvise forhistorie af den nuværende opfattelse af vold. Christian Kaiser, München 1982, ISBN 3-459-01388-5 , s.63 .
142. ↑ Cicero: De officiis , bog I, nr. 88; Oversættelse af Rainer Lohmann ( Memento fra 1. maj 2015 i internetarkivet ); sammenlignet med kærlighed til fjender i Werner Wolbert: Hvad skal vi gøre? Bibelsk retning og etisk refleksion. Academic Press, Freiburg 2005, ISBN 3-7278-1534-5 , s. 83 og note 36
143. Str Georg Strecker: Bjergprædikenen. En eksegetisk kommentar. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1985, ISBN 3-525-56169-5 , s.94 .
144. Er Rainer Nickel (red.): Epictetus: Instruktioner til et lykkeligt liv. Encheiridion (Håndbog om moral). Artemis & Winkler, Düsseldorf 2006, ISBN 3-7608-1747-5 , s. 77; Foredrag af Uwe J. Olligschläger: Sjælens sundhed: Socrates - Seneca - Epictetus: Ancient tænkning, moderne kognitiv psykoterapi og vores tankers biokemi. Lit Verlag, 2011, ISBN 3-643-11316-1 , s. 107, note 59
145. ↑ Gerd Theissen: Undersøgelser af sociologi af tidlig kristendom. Mohr / Siebeck, Tübingen 1989, s. 188.
146. Aur Mark Aurel: Selvovervejelser. Philipp Reclam jun., 1986, ISBN 3-15-001241-4 (sjette bog nr. 6; syvende bog nr. 21-22); Foredrag ved Hans Gleixner: "Hvis Gud ikke eksisterer ...": Om forholdet mellem religion og etik. Paderborn 2005, s. 199, note 567
147. ↑ Werner Wolbert: Hvad skal vi gøre? Bibelsk retning og etisk refleksion. Freiburg 2005, s. 83f.
148. ↑ Immanuel Kant: Moralens metafysik . Metafysiske fundamenter for dydslæren § 39, Academy Edition, bind VI, 463
149. ↑ Rudolf Langthaler: Kants etik som et formålssystem: perspektiver på en modificeret idé om ”moralsk teleologi” og etisk teologi. Walter de Gruyter, Berlin 1991, ISBN 3-11-012620-6 , s. 85f. og note 159
150. ^ Friedrich Wilhelm Nietzsche: Om slægtsforskning om moral . En polemik. 1. Afhandling nr. 13 (1887, KSA 5, 279) tredition, 2011, ISBN 3-8424-1500-1 , s. 31 f.
151. ↑ Marcus Andreas Born: Elsk dine fjender! Således talte zarathustra. I: Renate Reschke: Billeder - Sprog - Kunst: Nietzsches tankegang i forbindelse. Oldenbourg Akademieverlag, München 2011, ISBN 3-05-005089-6 , s.169 .
152. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (red.): Max Weber: Verdensreligioners forretningsetik. Konfucianisme og taoisme: Skrifter 1915–1920. Mohr / Siebeck, 1991, ISBN 3-16-145626-2 , s. 213.
153. ↑ Sigmund Freud: Ubehag i kultur og andre kulturteoretiske skrifter. Fischer, 2001, ISBN 3-596-10453-X , s. 29-108 ( kapitel V online )
154. ↑ Mao Tse-tung: Indlæg under Yenan-debatten om litteratur og kunst (2. maj 1942). I: Mao Tse Tung: Udvalgte værker bind III. Forlag til fremmedsprogslitteratur, Beijing 1969, s. 75-110 ( online uddrag )
155. ↑ Irving Hexham, Stephen Rost, John W. Morehead: At møde nye religiøse bevægelser: En holistisk evangelisk tilgang. Kregel, 2004, ISBN 0-8254-2893-9 , s. 254.
156. Ric Paul Ricœur: Kærlighed og retfærdighed. Tübingen 1990, ISBN 3-16-145576-2 ; Fortidens mysterium: huske, glemme, tilgive. (1998) Wallstein, 4. udgave. 2004, ISBN 3-89244-333-5 ; forelæsninger på Kurt Wolf: Gavefilosofi: Meditationer om kærlighed i moderne fransk filosofi. Kohlhammer, Stuttgart 2006, s. 88 f.
157. ↑ Hans Küng, Angela Rinn-Maurer: Global etik forstået som kristen. Herder, 2005, ISBN 3-451-28850-8 , s.76 .
158. ^ Francisco Suarez: Udvalgte tekster om international ret: latinsk tekst med tysk oversættelse. Mohr / Siebeck, Tübingen 1965, ISBN 3-16-611212-X , s. 121.
159. ^ Johann Caspar Bluntschli: De moderne internationale love i de civiliserede stater præsenteret som en juridisk bog. Nördlingen 1869, introduktion s. 36.
160. Ach Joachim Köhler (red.): Georg Smolka: Occidental Unity, European Reality: udvalgte essays og foredrag. Ny udgave, J. Thorbecke, 1986, ISBN 3-7995-7029-2 , s. 243; Wolfgang Huber, Hans-Richard Reuter: Fredsetik. Kohlhammer, Stuttgart 1990, ISBN 3-17-009604-4 .
161. ^ Carl Friedrich von Weizsäcker: Den intelligente kærlighed til fjender. Artikel i Deutsches Allgemeine Sonntagsblatt, november 1980; genoptrykt i: Den truede fred: politiske essays 1945–1981. (1981) Hanser, München 1994, ISBN 3-446-17697-7 , s. 533-538.
162. ↑ Der Spiegel, 26. oktober 1981: Vi lever i en kollektiv paranoia: Professor Horst Eberhard Richter om fredsbevægelsens mål og muligheder
163. ^ Franz Alt: Fred er mulig: bjergprædikenen. Piper, ny udgave, München 1983, ISBN 3-492-00584-5 , s. 36 og 88
164. ↑ Freimut Duve (red.): Efterbehandlingsdebatten i den tyske forbundsdag: protokollen fra en historisk beslutning. Rowohlt, Reinbek 1987, ISBN 3-499-15433-1 , s. 283.
165. Gang Wolfgang Huber: Fjendskab og fjendekærlighed. Noter om fjendens problem i evangelisk teologi. I: Journal for protestantisk etik, bind 26, Gütersloh 1982, s. 128.
166. ↑ Book præsentation: NATO dobbelt opløsning og fredsbevægelse. Adgang til 12. januar 2020 . 
167. ↑ citeret af Gernot Erler, Sören Widmann, Uli Jäger (Berghof Foundation, 2012): Atomvåben og deres problemer: I. Teologisk erindring ( Memento fra 8. februar 2007 i Internetarkivet )
168. ^ Statutter for den tyske sektion af pax christi ( Memento af 3. juni 2012 i internetarkivet ); Pax Christi Østrig: Om os
169. Gr Hans Gressel (Liv uden rustning / Internationaler Versöhnungsbund: Hrsg.): Kirkernes rolle i modstanden mod krig. Socialt forsvar som et ikke-voldeligt alternativ til militært forsvar. Uetersen 1988.
170. ↑ World Council of Churches (WCC), 14. april 2011: En økumenisk opfordring til retfærdig fred - ledsagedokument (PDF; 1,1 MB)
171. ↑ Dr. J. Jakob Fehr (tysk menonitisk fredskomité): Pligten til at håndtere det onde. En kritik af Ansvaret for at beskytte fra Kirkens og Fredens synspunkt ( Memento af 2. marts 2014 i Internetarkivet ) (PDF; 198 kB)
172. No Marie Noelle von der Recke (Kirke og fred): Kommentarer til EKDs mindesmærke for fred set fra fredskirken (PDF, især s. 1 og 3; 133 kB)
173. ↑ Franz Alt, Rudolf Bahro, Marko Ferst: Veje til århundredets økologiske vending : Reformalternativer og visioner for et bæredygtigt kulturelt system. 2002, ISBN 3-8311-3419-7 , s. 153.
174. ↑ "Hjælp os med at stoppe våbenhandelen!" Interview med professor Dr. Margot Käßmann, protektor for kampagnen Aktion Aufschrei - Stop våbenhandelen! (PDF; 395 kB)
175. ↑ Jean Lasserre, Dietlinde Haug, Matthias Engelke, Thomas Nauerth (red.): Kristendommen før spørgsmålet om vold: Timen er kommet til at genoverveje. Lit Verlag, Münster 2010, s.105.
176. ↑ Paul R. Tarmann: Menneskerettigheder, etik og fredsbevarelse: Karl Lugmayers tilgang til personlig filosofi. Peter Lang, Frankfurt am Main, 2009, ISBN 3-631-58735-X , s. 123 .; Ernst Otto Czempiel: Prioriteter og mål for fredsforskning. Christian Kaiser, München 1972, ISBN 3-459-00781-8 , s. 109.
177. ↑ Berthold Meyer: Konfliktregulering og fredsstrategier: En introduktion. Verlag für Sozialwissenschaften, 2011, s.103.
178. ↑ Wolfgang Sternstein: Nonviolence as a Revolutionary Principle: Twelve Theses. (1971) Swiss Federation of Reconciliation, ny udgave 1981.
179. ^ Theodor Ebert: Socialt forsvar I. Historiske oplevelser og strategier. Waldkircher Verlag, Waldkirchen, juli 1996, ISBN 3-87885-053-0 .
180. ^ Theodor Ebert: Civil ulydighed. Waldkircher Verlagsgesellschaft, 1984, ISBN 3-87885-056-5 , s. 227.
181. ^ Johan Galtung: Fred ved fredelige midler. Opladen, Leske og Budrich (1998); Nye veje til fred - konflikter fra 45 år: diagnose, prognose, terapi. Federation for Social Defense, Minden 2003.
182. ↑ Martin Arnold: Gütekraft: En grundlæggende model af virkningsmekanismen af succesfulde ikke-voldelig konfliktløsning i henhold til Hildegard Goss-Mayr, Mohandas K. Gandhi og barthelmy de ligt. (Komplet undersøgelse) (PDF; 8,2 MB)
183. ^ Marshall B. Rosenberg: Ikke-voldelig kommunikation: Et livssprog. (2001) Junfermann, 9. udgave. Paderborn 2007, ISBN 3-87387-454-7 , s. 212.
184. ↑ Jonathan Schell: Fredens politik. Carl Hanser Verlag, München / Wien 2004, ISBN 3-446-20482-2 , s. 122 og 207
185. ↑ Jonathan Schell: Fredens politik. München / Wien 2004, s. 231.
186. ^ Hauke ​​Friederichs (Die Zeit, 27. august 2010: Feindesliebe i den afghanske krigszone ) ; Tagesspiegel, 8. april 2012: "At elske en fjende er en pålæggelse, det er jeg også opmærksom på"
187. ↑ Höppner, Dr. Reinhard: Afslutningstale for den 31. tyske protestantiske kirkekongres (søndag 10. juni 2007 kl. 10:00) ( Memento fra 27. september 2007 i internetarkivet ) (PDF, s. 2; 32 kB)
188. ↑ Die Welt am Sonntag, 1. juli 2007: "Terrorister ved forhandlingsbordet"
189. ^ Metta Center for Nonviolence: Love your Enemy (september 2011); Kampagnedetaljer (PDF; 107 kB)
190. ^ Alistair McFadyen (University of Leeds): On Having Enemies: Torture, Terror, Policing

Denne version blev tilføjet til listen over artikler, der er værd at læse den 29. august 2005 .