Bare krig

Læren om retfærdig krig ( latin: bellum iustum ) er en opfattelse udviklet i vestlig retshistorie , hvorefter en krig eller væbnet konflikt mellem kollektiver - for det meste stater - er etisk og juridisk legitim, hvis og kun hvis den opfylder visse krav: loven krig ( latin ius ad bellum ) er forbeholdt en legitim myndighed, der skal føre krig for en retfærdig sag og med de rigtige hensigter og mål, mens loven i krig ( latin ius in bello ) kræver overholdelse af visse krigsregler , herunder Proportionaliteten af ​​midlerne og beskyttelsen af civilbefolkningen og krigsfanger . En særlig rettighed vedtages også for den sidste fase af en krig, jus post bellum , der omhandler afslutningen på en væbnet konflikt, herunder de dertil knyttede aftaler og reparationer samt genopbygning af økonomi og samfund.

Begrebet opstod efter græske forløbere i det gamle Rom (især med Cicero ) og er siden omkring 420 blevet udviklet til en detaljeret kirkelig teori. Omkring 1140 var dette inkluderet i Decretum Gratiani og dermed en del af kanonloven .

Fra slutningen af ​​1500 -tallet og fremefter udviklede moderne international krigsret sig ud fra denne lære . Mens den klassiske doktrin om retten til krig kræver en "retfærdig grund" ( latin causa iusta ), som objektivt set kun kan udøve en af ​​de to krigeriske parter, har den moderne sejr i moderne tid sejret om, at en formel krig mellem suveræne stater skal være betragtes som lovlig på begge sider. I det tidlige moderne har loven været i krig kontraktligt afklaret og styrket.

Ifølge moderne international ret , er angrebskrig fundamentalt forbudt og retten til krig er således suspenderet; Kun "militære sanktioner" pålagt af FN med henblik på at sikre fred er legitime . Siden 1990 har der imidlertid været en ny diskussion om muligheden for "retfærdige krige" i forbindelse med humanitære interventioner .

Hovedkriterier

Kriterierne for en retfærdig krig udviklet inden for skolastik og vedtaget i international kamplov er delt op

  • retten til krig ( ius ad bellum : hvem kan føre krig af hvilke årsager?) og
  • loven i krig ( ius in bello : Hvilken slags krigsførelse er legitim?)

Ret til krig:

  • legitim autoritet ( legitima auctoritas / potestas )
  • Eksistens af en tilladt grund til krig ( causa iusta )
  • bare hensigt med dem, der fører krig ( recta intentionio )
  • sidste udvej for at genoprette loven ( ultima ratio )
  • Fremtidsudsigt med krigsmodstanderen ( iustus finis )

Lov i krig:

  • Proportionalitet ( proportionalitas ) af de anvendte militære midler
  • Differentiering mellem soldater og civile (diskrimineringsprincip) og beskyttelse af sidstnævnte under kampoperationer (immunitetsprincip).

Fortolkningen, rangeringen, bindende kraft, omfang, anvendelighed og opfyldelse af disse hovedkriterier har været kontroversielle siden deres dannelse. I dag er hoveddiskussionen, om alle kriterier skal opfyldes på samme tid (restriktiv fortolkning) eller kun nogle af de vigtigste (tilladende fortolkning) for at en krig kan betragtes som fair.

Antikken

Orient

Selv herskerne i de gamle orientalske civilisationer forsøgte at retfærdiggøre deres krige, da fred generelt blev anset for at være en bedre tilstand. De Assyrerne legitimerede deres aggressionskrige ved at hævde, at guderne havde givet guden Assur herredømme over hele verden; enhver, der ikke underkastede sig, skal bekæmpes som oprør. De egypterne så sig selv som repræsentanter for ordenen ( Ma'at mod) Chaos berettiget til at gribe til våben. I det gamle Persien spillede begrebet forsvar "sandhed" og "retfærdighed" mod "løgnen" en central rolle.

Grækenland

Det hændelige begreb om en retfærdig krig er forankret i græsk filosofis dydsetik , som også påvirkede deres teorier om staten . Uden overhovedet at nævne ordet, Platon også behandlet den bare undgåelse og løsning af voldelige konflikter i sit hovedværk Politeia (Πολιτεία). I en fiktiv dialog med Polemarchos (Πολέμαρχος, πόλεμος polemos : "fight, argument, war"; άρχος archos : "originator") forklarede han sin teori om harmoni : Dette opstår, når enhver sjæl ledes af retfærdighed og rimelig forsigtighed . Resultatet er en fornuftig indenrigspolitik, der balancerer alle individuelle interesser. Harmonien opnået på denne måde ville også præge udenrigspolitik, hvis hver stat var i en retfærdig forfatning. Da dyderne ikke genkendes og følges overalt, kan der opstå magtbalance og angreb på dyd-ledede bystater.

  1. I sådanne tilfælde er deres voldelige forsvar og om nødvendigt nødhjælp til angrebne naboer nødvendigt og rimeligt.
  2. Angrebskrige og erobringskrige er uretfærdig og urimelig grådighed (επιθυμία epithymia ).
  3. Kun filosoffer og dydens vogtere bør finde et retfærdigt forsvarssag.
  4. Krigsfanger bør ikke være slaver og røvet, modstanderens land skal skånes, kun de skyldige skal straffes.
  5. Når urimelige barbarer angriber, er ikke kun sejren nødvendig for at skabe en retfærdig fred, men også fjendens tilintetgørelse.

Aristoteles erklærede nogle folk for naturligt bestemt at være slaver og begrundede deres underkastelse som en naturlig krigskunst som jagt, hvilket svarer til naturloven . Han kaldte dette en "bare kamp" (δίκαιος πόλεμος, dikaios polemos ).

Den Amphictyony af Delphi begrænset krig for første gang på et retsgrundlag: de kontraherende parter udelukket krig mod hinanden uden god grund, slaveri og bevidst drab på grækerne og ødelæggelse af medlems byer indbyrdes.

Romerriget

Den romerske imperium legitimerede sine erobringstog ved at åbne dem med den rituelle ritus af fetials : en præst måtte meddele den respektive nabo romerne om de romerske krav i henhold til et præcist defineret protokol med henblik på at erklære krig med en formel efter en en bestemt periode. Romerne antog, at kun en bellum iustum ville nyde gudernes støtte. For dem betød et nederlag, at guderne, der blev påberåbt før slaget, betragtede årsagen til krig som uretfærdig; omvendt legitimerede en sejr retrospektivt årsagerne til krig. Romerne indgik juridisk gyldige traktater ( pacta sunt servanda ) med de folk, der var faldet ned, og hvis område de ikke annekterede direkte . Så de betragtede udvidelsen af ​​deres imperium som foreningen af ​​suveræne kollektiver.

Den græske filosof Karneades kritiserede 155 f.Kr. Den romerske føtale praksis: Appellen til guddommelig bistand er kun at beskytte mod uretfærdighed. For at genoprette retfærdigheden skulle romerne trække sig tilbage fra alle erobrede områder og begrænse sig til Palatinerhøjen . Dermed gjorde han den etiske undersøgelse af krig til en filosofisk opgave.

Cicero behandlede krigen i De officiis (I, 11, 34 ff.) Og De re publica (III, 34, 35). Han var baseret på ethvert menneskes pligt til at etablere og opretholde retfærdighed i privat og offentligt liv: selv når man tager fejl. Derfor bør politik kun voldeligt løse konflikter om konkurrerende juridiske krav, hvis civile tvister ( disceptatio ) har mislykkedes. Ifølge den hellige præstelov skal krig også annonceres ( denuntiare ) og erklæres ( indikere ). Han nævnte straffen eller hævnen for den uretfærdighed, der blev lidt, og bortvisning af fjender som selvforsvar eller nødhjælp til andre som begrundelse for krig . Derved skal moderation altid bevares; krigsførelse skal skelne de skyldige fra mængden. Kun soldater ( miles ) må deltage i kampoperationer. Ed og løfter skal også holdes over for fjender - ikke kriminelle. Målet må være at leve i fred uden uretfærdighed ( ut sine iniuria in pace vivatur ).

Med dette formulerede Cicero fem grundlæggende betingelser: Krig skal

  1. reagere på uretfærdighed,
  2. følge mislykkede forhandlingsforsøg,
  3. ledes af den centrale politiske magt,
  4. er formelt legitimeret af hellige myndigheder,
  5. gendanne den krænkede juridiske status ( restitutio ) og reparere skader ( repetitio ).

For ham var krig en slags håndhævet straffelov ( executio iuris ) i den romerske stat mod angribere udefra. Med rette satte han lig med bevarelsen af ​​det romerske verdensimperium i betydningen Pax Romana . For ham var de stridende parter ikke på lige fod, men stod over for hinanden som kriminelle og dommere. Dette "diskriminerende fjendtlige koncept", dvs. at sidestille eksterne aggressorer med kriminelle mod sit eget retssystem , bestemte efterfølgende alle middelalderlige teorier om retfærdig krig.

Tidlig kristendom

Jesus fra Nazareth forkyndte Guds riges nærhed , hvilket ville begrænse og erstatte alt jordisk tyranni ( Mt 5,3-10  EU ). Derfor praktiserede og befalede han at give afkald på magt mod forfølgere ( Mt 5.39  EU ). Hans efterfølgere bør ikke bære våben ( Mk 6.8  EU ), udvikle ingen forskelle i rang (10.42ff EU ) og bør ikke forsvare deres tro med magt ( Matt 26.52  EU ). Da dåbskommandoen omfattede at holde alle Jesu bud ( Mt 28:20  EU ), betragtede de første kristne stort set militærtjeneste som uforenelig med dåb . De levede i den apokalyptiske forventning om den forestående endelige dom og tog afstand fra den verden, der var bestemt til at gå til grunde, hvilket for dem uundgåeligt omfattede krig og borgerkrig ( Mk 13.7ff  EU ).

De prækonstantinske kirkefædre formulerede ikke nogen generel doktrin om krig. De afviste kristen tjeneste for kristne, men ikke lige så tydeligt de romerske kejsers krige. For dem var dette en sag for den romerske stat, hvis opgave med beskyttelse og orden mod hedninger og barbarer de i stigende grad anerkendte.

Siden Tertullian har Kirken også inkluderet romerske soldater i forbønene ; nogle kirkelærere tolererede nu kristne i militæret, hvis de var soldater før deres omvendelse (så en kristen måtte stadig ikke slutte sig til legionerne). Origen tog derefter Ciceros sondring mellem retfærdig og uretfærdig krig ( Contra Celsum IV, 82; VIII, 73) og tillod grundlæggende kristne at tjene i militæret. Det var og forbliver forbudt for præsterne.

Med den konstantinistiske drejning i 313 fik de døbt soldater, der stadig blev forfulgt af kejser Diocletianus lov til at vende tilbage til den romerske hær . Dette rejste spørgsmålet om den nu tilladte og snart forfremmede kirke, hvordan den stod med hensyn til politisk magt og magtanvendelse. Inden for et år opgav mange teologer deres næsten enstemmige afvisning af kristen militærtjeneste: tværtimod lukkede Arles Council (314) nu endda desertører "der smider deres våben i fred" - det betød sandsynligvis: dem der nægtede at gå til politiets opgaver i hæren for at deltage - fra modtagelsen af sakramenterne og dermed fra kirken. Fra da af var det kun et spørgsmål om pastoral og lovlig regulering af kristnes deltagelse i krigen.

For Ambrose havde den romerske stat allerede den grundlæggende ret og muligvis endda pligten til at føre krig, hvis den blev angrebet udefra. Denne uretfærdighed skal straffes for fredens skyld. Udover barbarer så han også kættere som gerningsmænd . Kristne fik naturligvis også lov til at deltage i deres militære straf for ham. Efter Cicero opfordrede han imidlertid også til forholdsmæssige midler og moralsk upåklagelige straffemetoder.

Augustin af Hippo

Efter at kristendommen var blevet romerrigets statsreligion til 392 , besluttede kejser Theodosius II i 416, at kun ortodokse kristne skulle accepteres i hæren. Disse måtte kæmpe mod ydre fjender som vandalerne , der plyndrede Rom i 455, og mod de indskæringer og donatister, der blev bedømt som kættere af den kejserlige kirke .

Det var på denne baggrund, at Augustinus fra Hippo skrev sit hovedværk De Civitate Dei (420). I den kontrasterede han civitas Dei (Guds statsborgerskab, dvs. Kirken) med civitas terrena (den sekulære regel, dvs. staten) som to sammenslutninger af personer. Førstnævnte stræbte efter evigt liv, som Gud alene kunne give, sidstnævnte søgte forgæves opfyldelse i den jordiske eksistens. Augustin definerede fred som et mål i verdenshistorien, der kun kan etableres af Gud, krig som en sag for den ugudelige verden, som ikke desto mindre længes efter jordisk fred. For i det mindste at nærme sig dette har selv den mest gudløse stat brug for kirken. Dette kan og skal minde ham om hans formål, at skabe og beskytte en "ordnet harmoni" ( ordinata concordia ) mellem troende og ikke-troende, da de alene ved om sand fred.

Augustin integrerede den traditionelle romerske statsetik i kristen eskatologi og erklærede fred for at være det fælles mål for kirke og stat for at kunne kritisere statsmagt og kristent engagement i vold. Kristne må kun deltage i krig, hvis det tjener fred: ”Vær derfor en fredsstifter, når du er i krig.” Så du skal altid have fredens mål for øje og orientere krigsførelsen mod det.

Med hensyn til krigen bestemte han først, hvad der gjorde den tvivlsom:

"Grådighed mod at skade, hævnens grusomhed, åndens utilfredshed og uforenelighed, oprørets vildskab, begær efter overlegenhed og lignende."

Selv Platon og Cicero lagde ikke nok vægt på disse farer. Allerede i 397 diskuterede Augustin, hvordan krig stadig kunne tjene fred i teksten Contra Faustum Manichaeum (22.74f.). Han henviste til de krige, som Moses ifølge Bibelen ikke førte af egen lyst til at erobre, men under Guds befaling. Disse krige var den passende straf for dem, der tidligere havde angrebet Guds folk med krig. De ville også have tjent til at afskrække andre fjender af Israel. Fordi de var blevet vist destruktiv kraft i deres stræben, nemlig at grådighed til at skade skadede dem ved at skulle lide den krig, de havde fremprovokeret.

Men Augustin gik endnu længere:

Faktisk, hvad er så galt med krig alligevel? At mennesker dør, som alligevel vil dø, så de, der overlever, kan finde fred? En kujon kan klage over det, men troende […] gør det ikke. Ingen bør nogensinde tvivle på legitimiteten af ​​en krig, der er befalet i Guds navn, for selv det, der opstår fra menneskelig grådighed, kan ikke skade hverken den uforgængelige Gud eller hans hellige. Gud befaler krig for at fordrive, knuse og underlægge dødelig stolthed. Vedvarende krig er en prøve på de troendes tålmodighed for at ydmyge dem og acceptere hans faderlige bebrejdelser. Fordi ingen har magt over andre, medmindre han har modtaget den fra himlen. Al vold udøves kun på Guds befaling eller med hans tilladelse. Og så kan en mand kæmpe retfærdigt for orden, selv når han tjener under en vantro hersker. Det, han er befalet at gøre, er enten klart ikke imod Guds styre, eller når det er ubetinget, f.eks. Når der gives en uretfærdig ordre, viser tjenestekendelsen, at kongen er skyldig og soldaten uskyldig. Hvor meget mere uskyldig må der være en mand, der fører en krig, der blev befalet af Gud, som aldrig kan befale noget forkert, som alle, der tjener ham, ved?

Ifølge Augustinus følger det af Guds almagt, at der heller ikke kan være krig mod Guds vilje på jorden. Krig er ikke i sig selv dårlig. Kristne bør derfor også kæmpe for hedenske eller uretfærdige herskere, fordi al magt på jorden tildeles af Gud ( neque enim habet in eos quisquam ullam potestatem, nisi cui data fuerit desuper ), men især i enhver krig, der føres i Guds navn, siden han kunne aldrig bestille noget dårligt ( quem male aliquid i clean non posse ). Man bør ikke tvivle på retfærdigheden i sådanne krige ( dubitare fas non est ).

Forsvar mod Guds fjender var berettiget for ham, selvom det viste sig at være lige så grusomt som en krig af egoistiske årsager. Augustin forudsatte en naturlig orden af ​​de ”gode fyre”, der stod sammen mod de ”onde” dels som kommandanter og dels som adlyder; Han anså det for nødvendigt også at forsvare denne ordre militært. Iusta autem bella definiri solent, quae ulciscuntur iniurias : Sådanne krige kan defineres som retfærdige, som hævner forbrydelser. Han erklærede også en krig mod kættere eller skismatikere som donatisterne for at være retfærdige for at bevare kirkens enhed ved hjælp af statshæren.

Augustins kriterier for en retfærdig krig i Romerriget, som blev formet af kristendommen, var:

  • Han skal tjene fred og genoprette den ( iustus finis ).
  • Det må kun rettes mod uretfærdigheder, som fjenden kan bebrejde - en alvorlig krænkelse eller trussel mod retssystemet - som vedvarer på grund af den fjendtlige adfærd ( causa iusta ).
  • En legitim autoritet - Gud eller en prins ( princeps ) - skal bestille krig ( legitima auctoritas ). Derved skal prinsen opretholde intern orden, dvs. H. de givne kommandostrukturer og lydighed.
  • Hans krigsordre må ikke krænke Guds befaling: soldaten skal se og kunne udføre den som en tjeneste for fred.

Med dette understregede Augustine målet om en retfærdig krig mere skarpt end Cicero - fred med den besejrede fjende, ikke dens tilintetgørelse - den givne regerings eneste krigsbeslutning og alle krigsdeltageres ansvar for en legitim krigsførelse, der passer til fredsmålet . På denne måde ville han delegitimere private fejder , borgerkrige og rene erobringskrige. På den anden side udelukkede han ikke muligheden for en hellig krig om en orden, der anses for at være Guds vilje. Dens betingelser forblev autoritative for læren om retfærdig krig gennem middelalderen.

middelalder

pavedømme

Pave Gregor den Store (590–604) godkendte den voldsomme indsats mod kættere og erobringskrige mod hedenske folk for at muliggøre eller lette den kristne mission der. Karl den Store yder især militær støtte til den kristne mission i det frankiske imperium. Pave Nicholas I (858–867), på den anden side, betragtede kun den defensive krig som berettiget og afviste voldelige konverteringer principielt.

Ved det andet Lateraneråd (1139) fordømte pave Innocent II brugen af ​​bue og armbrøstmænd i kamp mellem kristne, men tillod det mod lige så bevæbnede saracener (araber, muslimer). Dette var første gang, at en pave hævdede den moralske bedømmelse af krigsmidlerne.

Den Decretum Gratiani (omkring 1140) besvarede spørgsmålet, om at føre krig var en synd, med henvisning til bibelske passager, der taler i favør af kristen pacifisme . Dette relaterede sig imidlertid til den indre holdning: Hvis dette er præget af kærlighed til fred og venlighed, som ønsker at beskytte det gode mod angreb fra de onde og dermed forfølge statens velfærd, er væbnet forsvar mod eksternt pålagte krige berettiget . Ødelæggelse, grusom hævn og magt gjorde på den anden side krig uretfærdig. Dette bør udelukke private fejder og rene erobringskampagner. Kirken har lov til at forsvare sig mod kættere med magt og også opfordre myndighederne til at hjælpe; hvis disse ordrer kriger, skal kristne soldater adlyde, undtagen når ordren overtræder Guds bud. I tvivlstilfælde skal de imidlertid adlyde og er også undskyldt, hvis krigsordrenes uretfærdighed efterfølgende viser sig at være.

Kanoniseret kirke lov styrket position Curia som den højeste domstol for mellemstatlige konflikter i kristendommen. I henhold til dette var det kun paven, der kunne tillade og beordre korstog og kampen mod kættere og håndhæve dem med sanktioner såsom forbud mod sekulære herrer.

Det Tredje Lateraneråd i 1179 forbød slaveri af krigsfanger. Pave Innocent IV underviste i 1234 i sin kommentar til Gregory IX's "Liber extra" . hedningernes naturlige ret til privat ejendom og anerkendte ikke-kristne herskere, så længe de ikke undertrykte de kristne, der boede blandt dem. Omkring 1360 skrev Johannes de Legnano et særligt skolastisk værk om den retfærdige krig: De bello, de repressaliis, de duello .

Således blev korstogene drivkraften for interreligiøse juridiske principper og deres teoretiske diskussion.

Thomas Aquinas

Thomas Aquinas (1225–1274) tog Augustins teori om stat og krigsførelse op og systematiserede dem. Den naturlige verdslige orden skal tjene det fælles gode : dette omfatter beskyttelse af troende og endnu ikke-troende mod ydre fjender, så alle kan opnå den højeste gode, overnaturlige forløsning . For Thomas omfattede fred ikke kun fraværet af krig, men også den ordnede sameksistens mellem troende og ikke-troende med udsigt til religiøs frelse .

Derfor behandlede Thomas krig i sin Summa theologica (II / II, quaestio 40) under de laster, der er i konflikt med kristen kærlighed ( caritas ). I modsætning til had, misundelse, uenighed, skænderi, skænderi og optøjer er krig ikke i sig selv en synd , men bliver det kun, hvis den føres med negative hensigter. Her tog Thomas op de faktorer, der kvalificerede krig som en ondskab også for Augustin. For ham var disse imidlertid ikke forbundet med selve magtanvendelsen: i modsætning til optøjer er krig ikke rettet mod den moralske orden fra starten, men snarere en "gensidig kamp i henrettelse" ( mutua impugnatio in actu ). I modsætning til skænderier og skænderier er ikke kun enkeltpersoner, men et stort antal mennesker involveret.

Thomas konkluderede imidlertid ikke heraf, at krig voldeligt måtte løse interessekonflikter mellem kollektiver med lige rettigheder i princippet efter mislykkede forhandlinger, men at kun den retfærdige orden skulle forsvares mod ydre og indre fjender, da den var den eneste en, der i sidste ende garanterede adgang til frelse for alle mennesker:

Meget mere end frelse for en enkelt person er frelsen for samfundet, der skal bevares, fordi dette forhindrer drab på rigtig mange mennesker og utallige tidsmæssige såvel som åndelige onder.

Derfor får staten, der beskytter det fælles gode, herunder den kristne religion, lov til at forberede sig på krig. De almindelige troende er tilladt, og om nødvendigt skal de også deltage i retfærdige krige på kirkelige helligdage. Derudover henviste Thomas Joh 7.23  EU - Jesu helbredelse på sabbat - til politikområdet. Bedrageri og bedrag af fjenden er også tilladt, da krig kun skal opfylde sit formål. Blodudgydelse, drab og dræbning afhængigt af omstændighederne kan ikke kun være nødvendig, men også moralsk fortjenstfuld. Thomas citerede fra Decretum Gratiani :

Hvis man opgiver sit liv for troens sandhed eller for fædrelandets frelse og til forsvar for kristendommen, vil han modtage himmelsk belønning fra Gud.

Imidlertid udelukkede han præsterne fra at tjene som soldater, da deres opgave var at rette krigen mod højere varer og "at forberede andre og bringe dem til at føre retfærdige krige".

Thomas nævnte tre betingelser for ius ad bellum :

  • For det første princepsens fuldmagt, hvis ordre [mandatum] krigen skal føres ...
  • For det andet kræves en retfærdig årsag [causa iusta] ...
  • For det tredje skal krigsførere have den rigtige hensigt [recta intentionio] ...

De princeps - på tidspunktet for den interregnum , der betød hver by prins, provins prins og imperialistisk kejser - var legitim autoritet ( legitima potestas ) til Thomas , fordi han havde Guds mandat til at bevare det fælles bedste. Han var derfor fuldt ud ansvarlig for at afgøre, om og hvornår militært forsvar var nødvendigt for bevarelsen af ​​det fælles gode, for at bestille det til sine soldater og for at sikre, at uretfærdig krigsførelse ikke fandt sted.

Ikke enhver ekstern trussel mod hans eget retssystem var en årsag til Thomas , men snarere en ledsagende skyld, som eksterne angribere kunne bebrejde, og som fortjente at blive straffet med krig: nemlig angreb, der permanent truede hele lov- og frelsessystemet. Så Thomas ønskede at binde prinsen til sit mandat til at opretholde og genoprette loven for alle, ikke kun for hans styre. Kun denne retfærdige hensigt, ikke en appel til Guds kommission, legitimerede militære forsvar for ham.

For at gøre dette troværdigt, skulle prinsen bringe sine underordnede den balance, at det ville være værre at tillade syndige angreb end en krig mod dem. Det militære forsvar mod fare skulle vise den ønskede juridiske fred for alle også i implementeringen og fik derfor aldrig lov til at degenerere til tumult. De krigsførende bør helt sikkert holde sig fri for dårlige motiver som grådighed , had , hævn eller ambitioner . I løbet af krigen fik modstandere aldrig lov til at dræbe med vilje, kun som en utilsigtet konsekvens af selvbeskyttelse. Dette udelukkede direkte kamp mod fjendtlige civile og drab på soldater, der ikke kunne identificeres som ulovlige angribere.

For Thomas var krigen kun rimelig, hvis den kunne føres af en regering, der var legitimeret til at forsvare et potentielt gyldigt retssystem med udsigt til et positivt resultat, mindre i stedet for mere synd og uden egoistiske motiver. Imidlertid anvendte han ikke disse kriterier på visse krige i sin tid og forbød ikke udtrykkeligt aggressive krige . Under alle omstændigheder, selv efter et magtovertagelse, er det forbudt at tvinge en hedning eller en jøde til at tro, hvilket udelukker en egentlig missionskrig.

Tidlig moderne tidsalder

reformation

De middelalderlige centrale myndigheder, kejseren og paven, havde forsøgt at dæmme op for fejder i imperiet gennem institutionen med begrænset guddommelig og landlig fred, mens de forsøgte at gøre staten til monopol på magt og fred som det vigtigste mål, i det mindste for indenlandske politik, bindende. Deres politiske svaghed i de tysktalende områder begunstigede reformationen der i det 16. århundrede.

Martin Luther antog, at Gud retfærdiggjorde synderen alene gennem Jesus Kristus uden menneskeligt samarbejde . Derfor, i modsætning til Thomas Aquinas, forstod han kristen politisk handling som et resultat af deres tro, ikke som et middel til at nå højere åndelige mål. Mod den katolske totrinsetik gjorde han Jesu bjergprædiken bindende for alle kristne: Den befalede dem at elske deres fjender , tilgivelse og ikke-vold blandt hinanden, men også over for ikke-kristne, da man ikke kunne tvinge nogen at tro rigtigt med våbenmagt. Derfor bør kristne hellere lide uretfærdighed end at gøre uretfærdighed og bør ikke bruge magt til at forsvare deres tro. Men da de levede sammen med de ikke-kristne i en syndsygt verden, er de muligvis nødt til at bekræfte vold for at beskytte de svage og straffe lovbrydere, ikke for deres egen overlevelse. Dette er opgaven for de verdslige myndigheder, gennem hvem Gud bevarer verden indtil den endelige dom.

I forbindelse med denne doktrin om to kongeriger forstod Luther fred som en elementær betingelse for al sameksistens og det højeste jordiske gode, som alle mennesker skal tjene. Kristne skulle kræve denne fred fra politik og, som embedsmænd, beskytte og genoprette den med magt, hvis det er nødvendigt. Ved at gøre det skulle de have en god samvittighed, da de både gav afkald på vold indbyrdes og med deres brug af vold i politik bidrog til Guds vilje med forløsning af verden.

Derfra bekræftede Luther sin prinses anmodning om, hvorvidt krigere kunne være i en lykkelig position i 1526, men insisterede på, at krig kun var legitimt for at afværge et akut angreb, der faktisk havde fundet sted på en legitim "autoritet". Han udelukkede forebyggende, aggressive og religiøse krige som uacceptable. Det er den enkeltes pligt til kritisk at undersøge sin regerings beslutning om at gå i krig, at nægte at adlyde den om nødvendigt og acceptere de straffe, der er pålagt den. Luther, der ellers skarpt afviste ethvert oprør mod myndighederne, bekræftede en situation-relateret samvittighedsindvending . I overensstemmelse med sin adskillelse af det gejstlige og sekulære embede tog han regeringens gode hensigter og lovlige krigsførelse som en given og afholdt sig stort set fra at bruge kriterier for deres gennemgang i løbet af krigen: han så ikke længere dette som en kirkelig opgave .

På denne linje begrundede Luther det væbnede forsvar af de evangeliske territorier mod kejseren og paven, men også deres forsvarsforanstaltninger mod "tyrkisk trussel". Men han afviste et korstog mod tyrkerne som en uretfærdig religionskrig. Han afviste den anabaptistiske bevægelse , der ønskede at anvende bjergprædikenens bud på den politiske organisation i de kommuner, de regerede, og konkluderede derfra en kristen pacifisme som ugudelig. Mod dem, såvel som mod oprørerne i den tyske bondekrig , tilskyndede han alle prinser, hvad enten de var katolske eller protestantiske, til at udvise ekstrem vold.

Den Confessio Augustana af 1530 erklæret i det 16. artiklen, at al regering blev nedsat ved Gud, og kristne, der holder offentlige kontorer bør opretholde loven uden synd: herunder "straffer onde med sværdet" samt "fører virkelige krige". På grund af denne reduktion af de klassiske kriterier for den retfærdige krig begrundede lutherske kirkesamfundskirker senere mange konfessionelle og nationale krige som ubestridelig statslov for at beskytte en skabelsesorden .

Spansk sen skolastik

Siden reformationen var enhed i det middelalderlige imperium under pavelig og kejserlig ledelse kollapset. Hvilken autoritet var legitim og kunne kalde retfærdige krige, og hvilke grunde til krig, der var tilladt, var stort set blevet vilkårlig og begrundet ikke længere autoritativt. Derfor bedømte teologer mindre årsagerne til krig end krigens gennemførelse for i det mindste at standardisere og humanisere dem.

Stillet over for den grusomme behandling af de oprindelige folk i Sydamerika , Bartolomé de Las Casas erklærede alle spanske koloniale krige i den nye verden at være uretfærdig. Hele det erobrede land bør derfor returneres til de tidligere ejere.

Francisco de Vitoria (1483–1546) udviklede den romerske lov om udlændinge ( ius gentium ) til en universel ius inter gentes : kun hvis alle mennesker i princippet blev anerkendt for at have eksistensret, kunne loven betragtes som universelt gyldig. Europas herskende magter bør ikke længere definere rigtigt og forkert alene. Vitoria udvidede begrebet det fælles gode til hele den dengang kendte verden. Han anses derfor for at være grundlæggeren af ​​moderne international lov.

Da der ikke var nogen generel myndighed til at håndhæve den, tænkte han pragmatisk: Hver stat kunne forsvare sig militært mod alvorlig uretfærdighed. Erobrere af fremmede territorier skulle også beskytte de erobrede retten til liv. Hvis denne pligt ignoreres, vil nabostaterne sandsynligvis gribe ind og føre krig mod erobrerne. De handlede efter verdenssamfundets stiltiende mandat.

Vitoria ugyldiggjorde nogle af de spanske erobrers begrundelser: kejserens og paveens påstande om verdensherredømme, kristendommens moralske overlegenhed og indianernes afvisning af at acceptere den katolske tro var utilladelige grunde til krig. Han betragtede også kristendommen som den eneste sande religion, som spanierne grundlæggende havde ret til at sprede. Men barbarer er for dumme til at genkende dette, så de er uskyldige, hvis de ikke ønsker at blive kristne med det samme. Men du bør tillade dig selv at blive evangeliseret på lang sigt for at indhente europæiske kristne. Modstand mod dette modsiger den naturlov, som det internationale samfund er baseret på. Derfor betragtede han brugen af ​​magt til at forsvare kristne missionærer og omvendte om nødvendigt som legitim.

Ved at give alle mennesker samme ret til liv sidestillede Vitoria ikke længere ikke-kristne krigsmodstandere med kriminelle. Objektivt set kan kun den ene side have ret, men en krig kan ikke bebrejdes dem, der befinder sig i en uundgåelig fejl om dens uretfærdighed. Subjektivt følte de ligesom deres modstandere, at de havde ret. De kan kun blive frarøvet deres ejendom og fordrevet, hvis det er den eneste måde at garantere fremtidig sikkerhed. Hvis lidelsen og ødelæggelserne i løbet af krigen ikke længere tjente fredens mål, mister selv en krig, der startede med begrundelse, sin moralske begrundelse.

Vitoria prioriterede således måden at føre krig ( debitus modus ) og proportionaliteten af ​​midler i forhold til dem, der fører krig ( recta intentionio ), på grund af alles ret til liv . Vitorias foredrag om menneskelig og krigsret - især De indis og De iure bello - blev censureret i løbet af hans levetid, glemt efter Tridentinum og først genopdaget i det 19. århundrede.

Francisco Suárez og Luis de Molina understregede den nødvendige proportionalitet mellem mål og midler: hvor krigens følgeskade var forudsigelig større end den skade, den afværgede, kunne det ikke være rimeligt. Overdreven slitage af menneskelige og tekniske ressourcer bør undgås. I modsætning til traditionen forpligtede de soldater og civile til ikke at deltage i en krig, som de anerkendte som uretfærdige, selvom prinsen tvang dem til det. Inden krigen begyndte, måtte han informere sine underordnede om årsagerne til krigen. Emner med militær og politisk indsigt skulle undersøge de anførte årsager og om nødvendigt forhindre kongen i at gå i krig. Repræsentanterne for Salamancas Skole udledte fra ius in bello informationen og ansvaret for regeringen og retten til samvittighedsindvendinger, allerede inden generel værnepligt blev almindelig.

Suarez understregede også, at stater frivilligt kunne give afkald på deres ret til krig og underkaste sig voldgift. Denne selvbeherskelse svarer til naturloven, mens det at vænne sig til at føre konflikter gennem krige strider mod menneskehedens fælles bedste og permanent giver de mere bevæbnede krigsherrer ret. Det er åbenbart urimeligt og barbarisk.

Balthasar Ayala (1548–1584) forbandt ikke længere retten til krig til materielle grunde til krig, men kun til en formelt gyldig krigserklæring fra en legitim statsmyndighed. Hvis alle stridende parter opfyldte denne betingelse, ville de skulle behandle hinanden som bare fjender ( hostes iusti ), dvs. udelukke utilladelige krigsmidler. Ayala fortsatte imidlertid med at betragte oprør mod sin egen regering som så uretfærdig, at de med alle midler begrundede en straffekrig. Ligesom kættere og ikke-kristne blev udelukket fra almindelig folkeret i middelalderen, så udelukkede han oprørere og nationale frihedskæmpere (som det var tilfældet i Holland mod Spaniens styre).

International lovudkast siden 1600

Omkring 1600 var Alberico Gentili den første til at tale om en krig, der ikke kun var subjektivt, men også objektivt indbyrdes retfærdig ( bellum iustum ex utraque parte ). Dette gjorde sondringen mellem retfærdige og uretfærdige grunde til krig overflødig. Han ønskede ikke at udrydde krigen, men at etablere den som en juridisk status svarende til fred ved at ophæve hans moralske dom. For ham var krig ikke en ekstraordinær ret, men en almindelig ret for enhver territorialherre, som tredjemand kunne være neutral over for.

I trediveårskrigen (1618–1648) erklærede de kristne trossamfund gensidigt sig selv som kriminelle og kættere, bekræftede kampagnerne om erobring og udryddelse af deres suveræne og deltog i dem. Da hvert krigsparti hævdede teoretisk tilladte grunde til krig, blev kirkernes moralske autoritet som rådgivere for krig og fred brudt.

Juridiske teoretikere tyede derfor til ideen om naturret, som er forståelig for alle mennesker fra fornuften, ikke fra religionen, og derfor kan opnå enighed blandt de uddannede blandt alle folkeslag. En varig fredsorden syntes kun at være mulig gennem kontraktmæssigt garanterede lige rettigheder for trossamfundene. Under krigen blev udkast udarbejdet af Émeric Crucé ( Der Neue Kineas 1623) og Maximilien de Béthune, duc de Sully (Memoirs 1638).

Hugo Grotius udviklede sin lære om mellemstatlig fred og de juridiske betingelser for krig i 1625 i De iure belli ac pacis . Naturloven gælder ubetinget og universelt, "som om der ikke var nogen Gud" ( etsi deus non daretur ), det vil sige, at den er uafhængig af den respektive tro på folkene og deres herrer. Han forstod menneskeheden for første gang som et juridisk fællesskab, der stod over de enkelte stater, hvis rettigheder er højere end suveræne staters. Derfor krævede han ikke en verdensregering, men forening af folkene organiseret i stater og deres frivillige underkastelse af en fælles international lov. I modsætning til hans samtidige Thomas Hobbes antog han ikke krig som en naturlig tilstand, men derimod at mennesker oprindeligt var i stand til fred.

Moderne tider

oplysningstiden

Den westfalske fred i 1648 anerkendte den fulde suverænitet kejserlige godser at træffe beslutning om krig og fred. Dette undergravede ideen om en øverste legitim autoritet og dens eneste magt til at bedømme causa iusta i det tidligere romerske imperium. Siden da har traktatteorier, der søgte at sikre fred gennem internationale aftaler, fået indflydelse. De antog suveræniteten af ​​de territoriale herskere, men forsøgte hårdere end før at binde dem til en generelt synlig krigslov og udsætte den for demokratisk magtkontrol.

I 1693 skrev William Penn essayet om nuværende og fremtidig fred i Europa , som i det væsentlige opfordrede til et europæisk parlament for at sikre den kontinentale fred. Charles Irénée Castel de Saint-Pierre foreslog en folkeforening i 1713 . Jean-Jacques Rousseau offentliggjorde et uddrag af denne oprindeligt forsømte plan i 1756 og igen i 1781 og tilføjede til sine egne ideer om demokrati.

Immanuel Kant udtalte i 1793, at alle tidligere forsøg på at binde krig til lovregler ikke havde bragt reel fred, men kun midlertidige våbenhvile. Hverken magtmonopol eller ejendom eller militær kunne beskytte et retssystem mod eksterne angreb. En magtbalance gennem militær bevæbning er en illusion. Det ændrer ikke noget i jagten på dominans og vold og kan derfor kollapse når som helst. Det fører til oprustning, som selv uden krig kan ødelægge velfærd og dermed social fred indeni. Kun en generel folkeret, der kan håndhæves ved hjælp af magt, som hver stat skulle underkaste sig, kunne sikre varig fred.

I sin tekst Om evig fred i 1795 opsummerede Kant de betingelser og foranstaltninger, der var nødvendige for at skabe en sådan universelt gyldig international lov. Den tidligere naturlov var for optimistisk om menneskets sociale karakter. Hvis fred ikke bare skulle afbryde krige, men stoppe dem, skulle væsentlige årsager til krig tages i betragtning og elimineres:

  • Hemmelig politik, da den favoriserer hemmelige krigsplaner
  • betragtningen af ​​fremmede stater som besiddelser, der skal erobres snarere end som et resultat af folks selvbestemmelse
  • stående hære, der foranledigede våbenkapløbet og muliggjorde aggressionskrige
  • påtage sig national gæld for udenrigspolitiske konflikter, der førte til national konkurs , som den næste krig skulle redde fra
  • enhver voldelig indgriben i udenlandske staters anliggender, undtagen i tilfælde af borgerkrig.

Krigsloven skal udelukke alle foranstaltninger, der ødelægger gensidig tillid til fremtidig fred:

  • Beskæftigelse af kriminelle i staten og hæren,
  • Tilskyndelse til forræderi
  • Ser bort fra modsatte overgivelsestilbud.

Dette forudsætter følgende positive forhold:

  • Intern retsstat : kun et samfund, der beskytter borgerrettigheder og magtadskillelse i en forfatning , som alle anerkender og håndhæver , respekterer andre folks selvbestemmelse og bevarer fred med dem. Først da er beslutningen om at gå i krig afhængig af samtlige borgeres samtykke, så deres interesse i at opretholde deres velstand kan spille ind og forhindre krige.
  • en føderal frivillig folkeforening, hvor staterne anerkender hinanden som frie juridiske subjekter og underordner sig folkes ret til selvbestemmelse.

Hermed overførte Kant den oplyste idé om den sociale kontrakt med frie individer med umistelige menneskerettigheder til international lov. Han ønskede at overvinde manglerne ved den traditionelle krigslære, som altid definerede lov og fred inden for grænserne for selvbevarende interesser for udemokratiske styreformer, analyserede ikke årsagerne til krig og promoverede ikke indholdet i hjemlige og udenrigspolitik selv i fredstider.

Neo-skolastik

Ud over opfordringer til fred og hårde fordømmelser af krig fra paverne siden Leo XIII. (1878–1903) modsatrettede tendenser findes i de moralske teologiske håndbøger i 1800 -tallet:

  • Den lille mand kan ikke have noget politisk eller diplomatisk perspektiv og bør kun adlyde (Prümmer)
  • Anvendelse til middelalderen og glz. Åbenhed for nutidens behov
  • z. T. Begrundelse for krig
  • z. T. Krigsoverbevisning: Krig er kun tilladt som en handling af kollektivt selvforsvar inden for moralske barrierer under folkeretten (Eberle 1914), militarisme gør sondringen mellem retfærdig og uretfærdig krig fuldstændig ineffektiv (Stöckl 1879).

Moderne international lov

I slutningen af ​​1800 -tallet opstod ideen om en universel fred igen stærkere og blev vist i form af fredskonferencer, der i modsætning til tidligere ikke behandlede eksisterende konflikter, men derimod behandlede bevarelsen af fred selv. Den klassiske fortolkning forblev imidlertid fremherskende , som det fremgår af de første og anden Haag -fredskonferencer, som begge omhandlede kodificering af international krigsret ( Haag Land Warfare Regulations ). Oprettelsen af ​​en permanent voldgiftsdomstol i 1907 ved den anden Haag -aftale i denne sammenhæng kan ses som den første tilgang til krigsforebyggelseslovgivning , selvom dette var af ringe betydning.

I moderne tid tilføjes følgende principper:

  • Krig er den sidste udvej . Indtil alle rimelige diplomatiske og politiske midler er opbrugt, kan man ikke tale om en retfærdig krig.
  • En retfærdig krig gør en forskel, når det kommer til valg af sine mål. Den er rettet mod ondskabens militære gerningsmænd og beskytter civilbefolkningen . Han afholder sig fra at bombe civile boligområder, der ikke er et militært mål, terrorhandlinger eller repressalier mod civilbefolkningen.
  • En retfærdig krig skal respektere proportionalitetsprincippet. Den brugte styrke skal modstå det onde og hjælpe det gode med at vokse. Jo højere antallet af sikkerhedsskader , jo mere mistanke om den krigsførende parts moralske påstand.
  • Den tortur af modstandere af krigen er forbudt.
  • Krigsfanger skal behandles menneskeligt.

Forbyder krig

Et lovligt forbud mod krig blev allerede debatteret i 1800 -tallet; Krig var ikke forbudt, suveræniens ret til fri, dvs. H. Krigsførelse, løsrevet fra internationale kriterier i betydningen et liberum ius ad bellum , fandtes ikke - i modsætning til hvad man længe havde antaget - men ikke. Efter oplevelserne fra Første Verdenskrig og med oprettelsen af Folkeforbundet blev staternes suverænitet begrænset af det internationale samfund og dermed havde traditionen for staten ius ad bellum en tendens til at ophøre. Krigskuldsartiklerne i Versailles -traktaten gav dette princip tilbagevirkende kraft på bekostning af de overvundne. Hver krig og enhver krigstrussel defineres i Folkeforbundets vedtægter som et spørgsmål for hele det internationale samfund. De regler, der blev fastsat for krigsforebyggelse, omfattede en række tvistbilæggelsesforanstaltninger og et generelt forbud mod krig, medmindre der på forhånd var gjort et forsøg på at bilægge tvister fredeligt. Der var ingen forskel mellem retfærdige og uretfærdige krige.

I Briand-Kellogg-pagten fra 1928 fordømte de kontraherende stater krig som et middel til at løse internationale tvister og erklærede, at de ville give afkald på den indbyrdes. De forbød krig som et middel til at håndhæve loven, men fortsatte med at tillade kollektive , herunder militære, sanktioner og væbnet selvforsvar. Hermed vendte det middelalderlige begreb bellum iustum tilbage som en legitim kollektiv straffehandling. Imidlertid var Folkeforbundet nu det altoverskyggende beslutningsorgan for legitimiteten af ​​en krig. Som med de Ayala var Folkeforbundets kriterier rettet mod formel, ikke moralsk legitimitet ( bellum legale ).

Siden 1945 har magtanvendelse i internationale forbindelser været reguleret af De Forenede Nationers pagt , der optog og specificerede nogle af de retfærdige krigskriterier. Et af de vigtigste mål for FN der er opstillet der, er bevarelsen af verdensfreden (kapitel I, art. 1, nr. 1). For at opnå dette indførte staterne et generelt forbud mod vold (kapitel I art. 1 nr. 1; art. 2 nr. 3/4) og understregede suverænitet og territorial integritet for stater med lige rettigheder (kapitel I art. 1 nr. 2; art. 2 nr. 1 og nr. 7).

Kapitel VII regulerer tvangsforanstaltninger som en undtagelse fra staternes generelle afkald på magt. Det giver FN's Sikkerhedsråd beføjelse til at afgøre, om en bestemt kendsgerning i internationale forbindelser udgør en trussel eller et brud på freden (kapitel VII, art. 39). Hvis sidstnævnte bestemmes, kan han også beslutte at gribe ind militært (kapitel VII art. 42). I folkerettens forstand kan man kun tale om en retfærdig krig, hvis den er blevet godkendt og føres i overensstemmelse med de foregående principper.

Katolsk pacifisme efter 1918

Pacifismens princip har også fundet godkendelse i det katolske område siden første verdenskrig. For at give det et teoretisk grundlag skrev Franziskus Maria Stratmann (1883–1971), pioner for tyske katolikkers fredsforening , bogen World Church and World Peace i 1924 . Heri anførte han de traditionelle kriterier for en retfærdig krig:

  • alvorlig uretfærdighed fra den ene og kun den ene af de to modstridende parter; alvorlig formel moralsk skyld på begge sider. Materiel uretfærdighed er ikke nok; utvetydig påviselighed af denne skyld;
  • Uundgåelig for væbnet konflikt efter mislykket alle forsøg på fredelig forståelse, der blev foretaget med alvors alvor og med al deres magt;
  • Forholdet mellem skyld og straffe. En grad af straf, der overstiger graden af ​​skyld, er uretfærdig og utilladelig;
  • moralsk sikkerhed for, at sejren vil komme til den retfærdige sag;
  • den rette hensigt om at fremme det gode og undgå det onde gennem krig. Statens gode, der kan forventes af krigen, må opveje det onde, der kan forventes;
  • den rigtige hensigt om at føre krig: overholdelse af grænserne for retfærdighed og kærlighed;
  • Undgåelse af alvorlige chok til andre stater, der ikke er direkte involveret i krigen, såvel som det kristne samfund som helhed;
  • Krigserklæring fra en lovligt autoriseret myndighed i Guds navn til fuldbyrdelse af hans retfærdighed.

Han kom til den konklusion, at en krig sandsynligvis aldrig ville have opfyldt alle disse betingelser, og i betragtning af moderne våbenteknologi og krigsførelse fremover ville være umulig at gennemføre, så de kristne kun måtte gøre samvittighedsnægtelse . Men han holdt fast ved den bindende karakter af kirkens krigsteori for at vinde alle katolikker for pacifisme på dette grundlag.

Atomisk alder

Efter Anden Verdenskrig satte mange kristne i alle trossamfund spørgsmålstegn ved traditionel krigsetik. Den første plenarforsamling i Kirkernes Verdensråd erklærede i 1948 i lyset af den totale krig ført med masseødelæggelsesvåben :

Ifølge Guds vilje skulle der ikke være krig!
Den rolle, som krig spiller i det internationale liv i dag, er synd mod Gud og ydmygelse. [...] Krigen er noget helt andet i dag, end den var før. Vi har nu total krig. Luftvåbnets enorme brug og opdagelsen af ​​atombomben og andre nye våben: alt dette fører til vilkårlig ødelæggelse i en moderne krig i en skala, som verden ikke har kendt i tidligere krige.
Den traditionelle antagelse om, at en retfærdig krig kan føres med rigtige arme for en retfærdig sag, kan ikke længere opretholdes under sådanne omstændigheder.

I betragtning af oprustningen af NATO og Warszawa -pagten med atomvåben afviste kirkerne enstemmigt atomkrig, men ikke lige så klart afviste atomafskrækkelse. Pius XII. erklærede en defensiv krig i 1953:

Når den skade, den forårsager, er uforligneligt større end den ved tolereret uretfærdighed, kan man være forpligtet til at påtage sig uretfærdigheden.

Verdenskonferencen for kirker i Evanston i 1954 erklærede fremstilling af masseødelæggelsesvåben i strid med Gud, men ikke afskrækkelse med eksisterende atomvåben. Ensidig atomnedrustning blev anset for farlig, da dette kunne muliggøre afpresning af umoralske modstandere. I modsætning hertil henviste de protestantiske teologiske fakulteter i DDR til kirkens mandat i 1957:

Det er en del af den kristne forkyndelses opgave at advare alle mennesker om, at de ved at deltage i produktionen og brugen af ​​moderne midler til masseødelæggelse misbruger Guds gave, håner Guds godhed og forråder Guds billede.

Da tolerancen for disse midler truer alle kommende generationer, opfordres alle til at "nå målet om en universel forbud mod og afskaffelse af masseødelæggelsesvåben." Hvordan, forblev åbent; Samvittighedsindvending blev ikke obligatorisk for kristne.

Helmut Gollwitzer anvendte kriterierne for iustum bellum 1957 som den første tyske protestantiske teolog til ABC -midlerne . Den kirkelige krigsetik og folkeretten tillod kun de midler, hvormed bare krigsførelse var mulig. Men de protestantiske kirker har næppe undersøgt debitus -modus siden Luther. Baseret på dette kriterium fastslog han:

  • Disse nye former for vold tillader ikke at skelne mellem krigere og ikke-krigere ...
    Fordi deres anvendelse under alle omstændigheder, ikke bare ved et uheld, vil dræbe civile. De kunne umuligt beskytte fjendens befolknings ret til liv og er derfor uegnet fra starten til lovlig krigsførelse.
  • Det eneste mål med de nye våben er ødelæggelsen af ​​fjenden, som de søger at skabe ved overfald ... De får os alle til at være mordere i vores sind; fordi kun i en morderisk disposition kan man skabe og anvende dem ... De fjerner enhver forbindelse mellem krig og lov ... Fordi kun dem, der er klar til at udføre, og som præsenterer sig selv som en, der kan have tillid til at udføre dem, kan truer effektivt.
  • I modsætning til alle tidligere og biologiske og kemiske krigsmidler rammer atomvåben også fremtidige generationer og vegetationen.
    På grund af det radioaktive nedfald er konsekvenserne af deres anvendelse for mennesker og natur uoverskuelige, så en atomkrig aldrig kan skabe fred. Selv atomprøvningerne i Stillehavet for at udvikle en "ren" atombombe ville have krævet mange liv.
  • Atomkrigføring gør enhver sondring mellem forsvar og angreb umulig. Fordi det kræver forebyggende angreb, der fører til, at "tropperne kun kæmper for sig selv" for at redde sig selv fra reaktiv udryddelse. Sådan bliver krig et mål i sig selv.
  • En kommende atomkrig mellem øst og vest vil ikke kun føre til ødelæggelse af fjenden, men også til selvdestruktion.
    ABC -ressourcerne er imidlertid ikke kun forkastelige, når de "boomerang og trækker dem, der bruger dem til at ødelægge". De er "i sagens natur, ikke bare deres ulovlige brug, moralsk absolut udelukkede midler".

Ud fra denne analyse konkluderede de vesttyske kirkebroderskaber i 1958, at ”inddragelse af masseødelæggelsesmidler i brugen af ​​statstrusler om magt kan kun finde sted i den faktiske negation af Guds vilje, der er tro mod sin skabelse og nådig mod mand. ”De udfordrede EKD til at hævde, at denne inkompatibilitet forklarer. Dette nedsatte derefter et teologisk udvalg, der i 1959 formulerede kompromiset i Heidelberg -afhandlingerne :

Kirken skal anerkende afståelse af våben som en mulig kristen handling.
Kirken må anerkende deltagelse i forsøget på at sikre fred i frihed gennem eksistensen af ​​atomvåben som en kristen handlemåde, der stadig er mulig i dag.

Denne "afdragsfrihed" bør bruges til multilaterale nedrustningstraktater, som skal erstatte atombalancen med reel fred.

Pave Johannes XXIII I Pacem in Terris 1963 beskrev han insisterende farerne ved atomvåbenkappløbet, der blev opfordret til enden, samtidig kontrolleret nedrustning på begge sider, et forbud mod alle atomvåben og aftalemæssig løsning af mellemstatlige konflikter af "alle mennesker af god vilje" . Han så i den "frygtelige destruktive kraft af moderne våben" en antikrigseffekt og konkluderede heraf:

Derfor er det i vores tidsalder, der praler af at være atomalderen, i modstrid med fornuften at betragte krig som det passende middel til at genoprette krænkede rettigheder.

Imidlertid beordrede han ikke kristne til at trække sig fra atomhære og krævede ikke nogen ensidig nedrustning af krigsvåben, der var i strid med folkeretten. Denne holdning - nej til atomkrig med en samtidig betinget ja til atomafskrækkelse - blev også repræsenteret af den pastorale forfatning Gaudium et Spes fra 1965:

Enhver krigshandling, der sigter mod ødelæggelse af hele byer eller store områder og deres folk uden forskel, er en forbrydelse mod Gud og mod mennesker, som skal afvises bestemt og afgørende ... Da fred i stedet skulle vokse fra folks gensidige tillid i stedet af nationer pålagt af våbenens rædsel bør alle stræbe efter at afslutte våbenkapløbet. Man bør virkelig starte med nedrustning, ikke ensidigt, men i kontraktligt aftalte lige trin og med reelle og effektive sikkerhedsforanstaltninger.

Våbenkapløbet fortsatte imidlertid uformindsket. I 1980 satte NATOs dobbelte resolution kirkerne i en ny prøvelse. Den hollandske generalsynode for den reformerede kirke udtalte, at fristen for atomnedrustning var passeret ubenyttet:

... erfaringerne fra de sidste 18 år viser, hvordan besiddelsen af ​​disse våbensystemer har trukket os ind i deres accelererede ekspansion og perfektionering, til og med udviklingen af ​​en strategi med "begrænsede" atomkrige. Vi må derfor først og fremmest gentage vores ”nej” fra 1962 og meget klart sige, at dette ”nej” også gælder uden begrænsning for besiddelse af atomvåben.

Dette blev efterfulgt af den tyske reformerede føderation i oktober 1981 og formulerede efter Barmen teologiske erklæring fra 1934:

Det er naturligvis statens opgave at sikre lov og fred og at beskytte borgernes liv. Men masseødelæggelsesvåben ødelægger det, de hævder at beskytte. Fra de kristnes side et ubetinget "Nej!"

EKD forlængede derimod tesen i 1982 om, at "stadig" afskrækkelse med atomvåben er kristen mulig. Hun oplyste ikke under hvilke betingelser denne periode sluttede. Den vesttyske katolske biskoppekonference begrundede igen atombalancen uden at overveje strategier for begrænset atomkrig og fordømte pacifisterne som dem, der af ideologiske årsager satte denne sikkerhed i fare.

Verdensøkumenisk konference i Vancouver i 1983 droppede alle tidligere forbehold og kompromisformler:

Afprøvning, fremstilling og trussel om masse- og fremtidig ødelæggelse er en forbrydelse mod menneskeheden ... Atomafskrækkelse må grundlæggende afvises som en strategisk doktrin, der begrundede atomvåben i sikkerhedens navn og forebyggelse af krig, da det modsiger troen i Jesus Kristus, som er vores liv og fred. Atomafskrækkelse er moralsk uberettiget, fordi dens troværdighed hviler på, at brugen af ​​atomvåben faktisk er tiltænkt. [...] Atomisk afskrækkelse er modsætningen til den ultimative tro på den kærlighed, der driver frygt væk. Det kan aldrig være grundlaget for ægte fred.

I disse erklæringer blev teorien om retfærdig krig ikke opgivet, men var bundet til Guds befaling om fred, som blev tydeliggjort i Jesus Kristus. Som følge heraf kunne masseødelæggelsesvåben ikke kun kritiseres med henblik på deres mulige virkninger i krig, men allerede i fredstid. Spørgsmålet om, hvorvidt og hvornår militært forsvar var nødvendigt og etisk tilladt, kunne kun stilles som en del af spørgsmålet om effektiv krigsforebyggelse, nedrustning og udskiftning af afskrækkelsessystemet med en international fred og retsorden.

Interventionskrig siden 1990

Læren om retfærdig krig har oplevet en renæssance siden omkring 1990 parallelt med de vestlige interventionskrige i Irak i 1991, i Kosovo i 1999, i Afghanistan i 2001 og i Irak i 2003 og er igen aktuel i dagens diskussion. Den internationale kommission for intervention og statens suverænitet offentliggjorde i 2001 en rapport med titlen Ansvar for at beskytte . Dette kræver udtrykkeligt, at de retfærdige krigskriterier for humanitær intervention indgår.

Fredens etik

Spørgsmålet om en retfærdig krig stilles i kirkerne i dag i forbindelse med opgaven med at skabe en retfærdig fred, der reagerer på evangeliet og tager fat på verdenssamfundets presserende problemer. Fred adskiller sig fra begrebet sikkerhed og er samtidig tæt forbundet med retfærdighedens vejledende værdier og skabelsens integritet. Forbud mod krig, midler til masseødelæggelse og handel med våben antages som en bred konsensus. En mulig rolle for militæret i konflikter er i princippet ikke udelukket, men behandles som underordnet andre konflikthåndteringsmetoder.

kritik

Begrebet en retfærdig krig er blevet kritiseret fra flere sider:

  • Fra pacifisme: Især kristne grupper, der ønsker at slutte sig til den tidlige kristendom, ser afvisning af enhver krig som den eneste legitime måde at leve deres tro på og bidrage til fred. Af årsag kommer nogle ikke-kristne også til en generel afvisning af militære konfliktløsninger.
  • Fra bellicisme : De, der ser krig som en naturlig og uundgåelig statsret, ser forsøg på at underordne krig til moralske principper og krigsregler som en illusion og en hindring for magtpolitik.
  • af realpolitik : Her afvises moralske kriterier uegnede som ineffektive og bæredygtige politiske aftaler; dette udelukker ikke, at individuelle krige afvises med henblik på mulige politiske konsekvenser.
  • Yderligere kritik gælder individuelle kriterier for teorien, der afvises som utilstrækkelige, urealistiske eller upraktiske og dermed indirekte kræver yderligere udvikling af teorien.

Pacifistisk afvisning

Som svar på korstogene i højmiddelalderen begyndte kristne minoriteter at afvise den store kirkelige doktrin om retfærdig krig. De Franciscans nægtede at bære våben, og dermed til at deltage i krigen. Dets grundlægger, Frans af Assisi , afviste retfærdige og hellige krige samt enhver voldelig mission og underviste i en livsstil baseret på gamle kristne bud ved at give afkald på våben og besiddelse som en kritisk kontrast til den store kirkes deltagelse i krige og korstog.

Fredskirker, der opstod i kølvandet på reformationen, såsom Bohemian Brothers , Brothers Church , Quakers og Mennonites , afviser strengt enhver deltagelse i krig, da krig altid er uretfærdigt og evangeliet befaler fred uden vold.

De humanister i det 16. århundrede erklærede, at alle bestræbelser på at rationelt indeholde krig var forgæves. Erasmus von Rotterdam undersøgte sin tids europæiske krige med det resultat, at ingen havde været rimelige, da ingen havde opfyldt betingelserne for Augustin og Thomas. I sin berømte fredstale råbte han Querela pacis :

Jeg appellerer til alle, der kalder sig kristne, om at forene alle deres styrker og bestræbelser i kampen mod krig. Alle burde gøre deres del. Varig enhed må forene alle, der er naturligt og i Kristus, ved så mange bånd sammen.

Enhver uretfærdig fredstilstand er at foretrække frem for de tilsyneladende mest lige af alle krige.

Sebastian Franck skrev i fredens krigsbog i 1539, at en retfærdig krig har været lige så sjælden som "storke om vinteren" siden begyndelsen på endetiden. George Fox begrundede sit andragende til kongen om fritagelse af kvækerne fra militærtjeneste i 1661 som følger:

Vi ved, at krige og kampe opstår fra menneskers ønsker (Jam 4,3), og Herren har befriet os fra dette ønske og dermed placeret os uden for krigens årsag ... Vi afviser alle krige, kampagner og kampe med eksterne våben, uanset hvilket formål, under hvilket påskud de finder sted.

Realpolitisk afvisning

Det faktum, at teorien om iustum bellum kan og vil blive misbrugt til at retfærdiggøre krige, kritiseres ikke kun af pacifisterne, men også af filosoffer, historikere og realpolitikere. Den amerikanske filosof LeRoy Walters bemærkede i 1974 ved hjælp af casestudier fra krige i det 20. århundrede, at "alle teoretikere brugte kategorierne af retfærdig krig for at bevise, at deres eget land førte en retfærdig krig".

Historikeren Wolfram Wette kritiserede:

Sådanne krigsdoktriner kan oprindeligt være opstået fra det menneskelige behov for en rationel håndtering af fænomenet krig, og nogle af forfatterne til sådanne doktriner kan også have haft til hensigt at begrænse hyppigheden af ​​væbnede konflikter, men i praksis blev de hurtigt en hjælp til voldspolitikken. Hvis det for eksempel lykkedes en hersker at retfærdiggøre sin krigspolitik ud fra kriterierne for teoretisk doktrin og derefter præsentere den som retfærdig, ville det være lettere for ham og eliterne, der støtter ham, at kræve militærtjeneste og dermed livets forpligtelse fra hans emner. På denne måde tjente de forskellige doktriner om retfærdige og uretfærdige krige direkte eller indirekte politikkens legitimeringsbehov. De opfyldte funktionen som styreformer. Dens langsigtede virkning var, at i folks bevidsthed var tanken om troen på, at krig fra tid til anden brød ud som en naturkraft, og at den må accepteres som en pålagt skæbne.

I dag kritiseres især følgende punkter:

  • Historisk set har doktrinen om retfærdig krig aldrig forhindret uretfærdige krige eller reduceret krigens vold i henhold til dens kriterier.
  • Hun befandt sig i et krigsbillede fra feudalismens periode bundet og politisk af den moderne udvikling (suveræne nationalstater), socialt (total krig) og militær (langdistance- og masseødelæggelsesvåben) forældet.
  • Det fremmer krige ved at nære illusionen om en moralsk tilladt krigsførelse, selvom retfærdighed og fred aldrig kan etableres gennem krig.
  • Det forårsager en upassende moralisering af international politik. Det er umuligt for stridende parter at skelne mellem moralsk tilladelige og utilladelige krige. Hvert krigsparti hævder den retfærdige årsag for sig selv og sætter dermed en voldsspiral i gang, i løbet af hvilken hver eskalering op til total krig (tilsyneladende) kan begrundes.
  • Ved at give statsledere ret til at modvirke vold med vold, erklærer teorien dem til at være dommere i deres egen sag.
  • International lov danner nu de normative rammer for magtanvendelse mellem stater. Det betyder, at yderligere kriterier eller principper som f.eks. En retfærdig krig enten er overflødige eller skaber normkonflikter .

Kritik af individuelle kriterier

Denne artikel eller det følgende afsnit er ikke tilstrækkeligt forsynet med dokumentation ( f.eks. Individuelle beviser ). Oplysninger uden tilstrækkeligt bevis kunne hurtigt fjernes. Hjælp venligst Wikipedia ved at undersøge oplysningerne og inkludere gode beviser.

På grund af massemobilisering forbundet med værnepligten - for eksempel under den tyske Volkssturm i Anden Verdenskrig - kunne ethvert medlem af fjendestaten ses som en mulig stridende. På den anden side er det svært at retfærdiggøre etisk, hvorfor en person, der er blevet tvunget i uniform, bør være mindre beskyttelsesværdig end en, der arbejder entusiastisk inden for våbenproduktion eller ved at opretholde krigsøkonomien.

De vigtigste kritikpunkter er baseret på de grundlæggende principper i den kritiserede doktrin, som er blevet indarbejdet i den internationale krigsret: Da moderne krigsførelse og våben gør det umuligt at skelne mellem krigere og civile og pålideligt beregne konsekvenserne af krig , de kan under ingen omstændigheder opnå den teoretisk påkrævede proportionalitet af mål og sikre midler. Derfor synes det endnu mere nødvendigt at afskaffe krigen helt: I betragtning af de moderne våbens destruktive kraft kan den ikke længere retfærdiggøres etisk set fra ethvert synspunkt.

Den videre udvikling af folkeretten er også indirekte påkrævet af kriterierne for den retfærdige krig: Traktatpacifisterne i det 19. og 20. århundrede krævede en neutral overnational voldgiftsdomstol, da kun dette kunne afgøre ret eller forkert for voldeligt forsvar. Denne domstol skal anerkendes af alle suveræne stridende parter og være i stand til at håndhæve krigsreglerne mod deres militære magt.

litteratur

Historisk oversigt
  • Reiner Steinweg (red.): Den retfærdige krig. Kristendom, islam, marxisme. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1980, ISBN 3-518-11017-9 .
  • Terry Nardin: Etikken i krig og fred. Religiøse og sekulære perspektiver. Princeton University Press, Princeton 1996, ISBN 0-691-03713-2 .
  • Donald A. Wells: En encyklopædi for krig og etik. Greenwood Publications Group, 1996, ISBN 0-313-29116-0 .
  • John Kelsay, James Turner Johnson (red.): Just War og Jihad. Historiske og teoretiske perspektiver på krig og fred i vestlige og islamiske traditioner. Greenwood Press, New York 1991, ISBN 0-313-27347-2 .
  • Georg Kreis (red.): Den "retfærdige krig". Om historien om en aktuel tankegang. Schwabe, Basel 2006, ISBN 978-3-7965-2239-0 .
Førkristen oldtid
  • Sigrid Albert: Bellum iustum. Teorien om den retfærdige krig og dens praktiske relevans for de udenlandske tvister i Rom under republikanernes æra. Lassleben, Kallmünz 1980, ISBN 3-7847-7110-6 (også afhandling, University of Frankfurt am Main 1978/79)
  • Silvia Clavadetscher : Polemos dikaios og bellum iustum. Prøv en idéhistorie. Juris Druck, Zürich 1985.
  • Mauro Mantovani: Bellum iustum. Ideen om en retfærdig krig i Romerriget. Peter Lang, Bern 1990, ISBN 3-261-04222-2 .
  • Andreas Zack: Undersøgelser om "romersk international lov". Krigserklæring, krigsbeslutning, dannelse og ratifikation af internationale traktater, internationalt venskab og fjendtlighed under Den Romerske Republik indtil begyndelsen af ​​Principatet. Udgave Ruprecht, 2. udgave, Göttingen 2007, ISBN 978-3-89744-139-2 .
Kristendommen generelt
  • Eugen Drewermann : Krigen og kristendommen. Friedrich Pustet Verlag, 2. udgave, Regensburg 1984, ISBN 3-7917-0759-0 .
  • Andreas Holzem: Krig og kristendom. Religiøse teorier om vold i den vestlige krigsoplevelse. Ferdinand Schöningh Verlag, Paderborn 2009, ISBN 3-506-76785-2 .
Katolsk tradition
  • Timo J. Weissenberg: Fredens undervisning af Augustinus. Teologiske fundamenter og etisk udvikling. Kohlhammer, Stuttgart 2005, ISBN 3-17-018744-9 .
  • Gerhard Beestermöller: Thomas Aquinas og den retfærdige krig. Fredsetik i den teologiske kontekst af Summa Theologiae. Bachem, Köln 1990, ISBN 3-7616-1028-9 .
  • RA McCormick, D. Christiansen: Krig, moral af. I: Thomas Carson (red.): New Catholic Encyclopedia. 2. udgave, Thomson / Gale, Detroit 2003, ISBN 0-7876-4004-2 , bind 14, s. 635-644.
  • Richard J. Regan: Just War. Principper og sager. Catholic University of America Press, Washington DC 1996, ISBN 0-8132-0855-6 .
  • Heinz-Gerhard Justenhoven : Francisco de Vitoria om krig og fred. Bachem, Köln 1991, ISBN 3-7616-1029-7 .
  • Anselm Doering-Manteuffel (diss.): Katolicisme og oprustning. De tyske katolikkers holdning til det militære spørgsmål 1948–1955 (Publications of the Commission for Contemporary History, bind 32), Mainz 1981.
Atomisk alder
  • Michael Walzer: Bare og uretfærdige krige. Et moralsk argument med historiske illustrationer. Basic Books, New York 1977, ISBN 0-465-03704-6 (tysk udgave: Er der en retfærdig krig? Klett-Cotta, Stuttgart 1982, ISBN 3-12-911870-5 ).
  • Paul Ramsey: Den retfærdige krig. Kraft og politisk ansvar. (1968) University Press of America, Lanham 1983, ISBN 0-8191-3356-6 .
  • Sekretariatet for den tyske biskoppekonference (red.): Retfærdighed skaber fred. Ord om den tyske biskoppekonference om fred , Bonn, 18. april 1983.
  • Robert L. Phillips: Krig og retfærdighed. University of Oklahoma Press, Norman OK 1984, ISBN 0-8061-1893-8 .
  • Franz Klüber: Katolikker og atomvåben. Den katolske krigsetik og dens forfalskning af den tyske bispekonference. Pahl-Rugenstein, Köln 1984, ISBN 3-7609-0881-0 .
  • James E. Dougherty: Biskopperne og atomvåben. Det pastorale brev om krig og fred. Archon Books, Cambridge / Massachusetts 1984.
  • James Turner Johnson: Kan moderne krig være retfærdig? Yale University Press, 1984, ISBN 0-300-03165-3 .
  • Thomas Hoppe: Fredspolitik med militære midler. En etisk analyse af strategiske tilgange. Bachem, Köln 1986, ISBN 3-7616-0863-2 .
  • Ernst Josef Nagel: Den katolske kirkes fredsundervisning. En overensstemmelse med officielle kirkedokumenter. Kohlhammer, Stuttgart / Berlin / Köln 1997, ISBN 3-17-013931-2 .
Om interventionskrige og væbnede konflikter siden 1990
  • Elliott Abrams, James Turner Johnson (red.): Luk opkald: intervention, terrorisme, missilforsvar og 'Just War' i dag. Center for etik og offentlig politik, 1998, ISBN 0-89633-187-3 .
  • Dieter Janssen, Michael Quante (red.): Bare krig. Mentis Verlag, Paderborn 2003, ISBN 3-89785-304-3 .
  • Wilfried Hinsch, Dieter Janssen: Beskyttelse af menneskerettigheder militært. Et anbringende om humanitær intervention. Beck, München 2006, ISBN 3-406-54099-6 .
  • Uwe Steinhoff: Om etik i krig og terrorisme. Oxford University Press, Oxford et al. 2007, ISBN 0-19-921737-8 .
  • Michael W. Brough, John W. Lango, Harry Van Der Linden (red.): Rethinking the Just War Tradition. St. University of New York, New York 2007, ISBN 0-7914-7155-1 .
  • Christian von Starck (red.): Kan der stadig være krig i dag? Wallstein, Göttingen 2008, ISBN 978-3-8353-0261-7 .
  • Josef Bordat: Bare krig? Militære antiterrorforanstaltninger afspejlet i bellum iustum-traditionen. I: Riou, J. / Petersen, C. (red.): Tegn på krig i litteratur, film og medier. Bind III (terror). Kiel 2008, s. 43-65.
  • Howard M. Hensel (red.): Den legitime brug af militærmagt: Den retfærdige krigstradition og sædvanlige lov om væbnet konflikt. Ashgate, 2008, ISBN 0-7546-4980-6 .
  • Ines -Jacqueline Werkner, Antonius Liedhegener (red.): Bare krig - bare fred. Religioner og legitimering af fredsetik i aktuelle militære konflikter. Verlag VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2009, ISBN 978-3-531-16989-7 .
  • Amy E. Eckert: Outsourcing -krig. Den retfærdige krigstradition i militærprivatiseringens tidsalder . Cornell University Press, Ithaca, New York State, USA 2016, ISBN 978-1-5017-0357-7 .
filosofi
  • Bernhard Koch (red.): Beskytter fjenden? Baden-Baden 2014.
  • Terry Nardin: Filosofien om krig og fred. I: Routledge Encyclopedia of Philosophy , bind 9, 1998, s. 684-691.
  • Brian Orend: Krigens moral. Broadview Press, Peterbourough / Ontario 2006, ISBN 1-55111-727-4 .
  • Larry May (red.): Krig: essays i politisk filosofi. Cambridge University Press 2008.

Weblinks

oversigt
Kirkelige dokumenter
Aktualitet

Individuelle beviser

  1. ↑ Andreas Fuchs: Var det neo-assyriske imperium en militærstat? I: Burkhard Meißner et al. (Red.): War, Society, Institutions , Berlin 2005, s. 35ff.
  2. ↑ Marcus Müller: Krigens virkninger på det gamle egyptiske samfund. I: Burhard Meißner et al. (Red.): War, Society, Institutions , Berlin 2005, s. 89ff.
  3. ^ Maria Brosius: Perserne , London 2006, s 32ff.
  4. ↑ Ulrike Kleemeier: Grundlæggende spørgsmål om en filosofisk krigsteori , Akademie-Verlag, 2002, ISBN 3-05-003730-X
  5. ↑ Barbara Merker: Teorien om den retfærdige krig og problemet med voldens berettigelse , i: Dieter Janssen, Michael Quante (red.): Retfærdig krig. Paderborn 2003, s. 31, note 7
  6. ^ Aristoteles: Hauptwerke - Udvalgt oversat og introduceret af Wilhelm Nestle , Alfred Kröner Verlag, Stuttgart 1977, s. 296
  7. ↑ Ulrike Kleemeier: Grundlæggende spørgsmål om en filosofisk krigsteori , Akademie Verlag, s. 27
  8. ^ James E. Dougherty: Biskopperne og atomvåben , 1984. s. 37
  9. ^ James E. Dougherty: Biskopperne og atomvåben , 1984. s. 38.
  10. ↑ Martin Bode: Historiske materialer på bellum iustum
  11. ↑ Josef Rief: Den bellum-iustum teori historisk. I: Norbert Glatzel, Ernst Josef Nagel (Hrsg.): Peace in Security, til videreudvikling af den katolske fredsetik. Herder Verlag, Freiburg im Breisgau 1981, s. 16 ff., Her s. 18 ff.
  12. ↑ Cicero: De re publica III, 35; baseret på Bernhard Häring: Retrofitting to Peace , Herder Verlag, Freiburg / Basel / Wien 1983, ISBN 3-451-19723-5 , s.36 .
  13. ↑ Wolfgang Huber, Hans-Richard Reuter: Friedensethik , Kohlhammer, Stuttgart 1990, ISBN 3-17-009604-4 , s.51 .
  14. ↑ Walther Bienert: Krig, militærtjeneste og militærnægtelse i henhold til budskabet i Det Nye Testamente , Brunnen-Verlag, 2. udvidede udgave, Gießen 1985 ISBN 3-7655-9701-5 .
  15. ↑ Jf. I en senere formulering forbøn for den romerske kejser i op til fjernelsen fra missalen efter faldet af Det Hellige Romerske Rige i den tyske nation : "ut Deus et Dominus noster subditas illi faciat omnes barbaras nationes [.. .] respice ad Romanum benignus Imperium, ut gentes, quae in sua feritate confidunt, potentiae tuae dextera comprimantur. "Målet var naturligvis klart angivet:" ad nostram perpetuam pacem "[indtil dette tidspunkt langfredag ] eller" tranquillum perpetuae pacis accomoda "[ påskeaften ]]
  16. ↑ CIC 1983 kan. 289 og tidligere normer, for den teoretiske begrundelse i skolastik, se Thomas von Aquin , Summa theol. II / II q. 40 a. 2
  17. ^ Heinz-Horst Schrey, artikel Krieg IV , i: Theologische Realenzyklopädie, bind 20, Walter de Gruyter, Berlin / New York 1990, s. 29 ff
  18. ↑ Hubert Mader: Kilder om forståelsen af ​​fred i den katolske kirke siden Pius IX. Herold Verlag, Wien / München 1985, ISBN 3-7008-0260-9 , s.11 .
  19. ↑ Wolfgang Huber, Hans-Richard Reuter: Fredsetik. 1990, s. 49 ff.
  20. ↑ Josef Rief 1981, s. 20
  21. ↑ Quid enim culpatur in bello? An quia moriuntur quandoque morituri, ut domentur in pace victuri? Hoc reprehendere timidorum est, non religiosorum […]. 75. Bellum autem quod gerendum Deo auctore suscipitur, recte suscipi, dubitare fas non est, vel ad terrendam, vel ad obterendam, vel ad subiugandam mortalium superbiam: quando ne illud quidem quod humana cupiditate geritur, non solum incorruptibili Deo, sedius sanctis obesse aliquid potest; quibus potius ad exerciseendam patientiam, et ad humiliandam animam, ferendamque paternam disciplinam etiam prodesse invenitur. Neque enim havde i eos quisquam ullam potestatem, nisi cui data fuerit desuper. Non est enim potestas nisi a Deo, sive iubente, sive sinente. Cum ergo vir iustus, si forte sub rege homine etiam sacrilego militet, recte poscit illo iubente bellare civicae pacis ordinem servans; cui quod iubetur, vel non esse contra Dei praeceptum certum est, vel utrum sit, certum non est, ita ut fortasse reum regem faciat iniquitas imperandi, uskyldig autem militem ostendat ordo serviendi: quanto magis in administratione bellorum innocentissime diversatur, qui Deo iubente belligerato mandlig væske i ren ikke posse, nemo qui ei servit ignorat. Augustin. Kontra knytnæve. 22.74f. Citeret fra: J. Migne: Sancti Aurelii Augustini, Hipponensis episcopi, opera omnia (Patrologia Latina bind 42). En engelsk oversættelse af denne centrale passage findes i J. Helgeland et al. (Red.): Christians and the Military , Philadelphia 1985, s. 81f.
  22. ↑ Josef Rief 1981, s. 21ff
  23. ↑ Hubert Mader: Kilder om forståelsen af ​​fred i den katolske kirke siden Pius IX , 1985, s. 12
  24. ↑ Josef Rief 1981, s. 25
  25. ^ Artikel Krieg IV , i: Theologische Realenzyklopädie, bind 20, Walter de Gruyter, Berlin / New York 1990, s.37.
  26. ↑ Artikel Völkerrecht , i: Theologische Realenzyklopädie, bind 35, 2003. S. 178.
  27. ↑ a b citeret fra Josef Rief 1981, s. 30
  28. ↑ citeret fra Josef Rief1981, s. 31f
  29. ↑ Josef Rief 1981, s. 32ff
  30. ↑ Summa Theologica II / II, quaestio 64, A7
  31. ^ Paul Ramsey, The Just War , New York 1968, efter Franz Böckle, Gert Krell (red.): Politics and Ethics of Deterrence , Christian Kaiser Verlag, München 1984, ISBN 3-459-01558-6 , s.166
  32. ↑ S. th. II / II q. 10 a. 8.
  33. ↑ Wolfgang Huber, Hans Richard Reuter: Friedensethik , 1990. S. 68ff
  34. ↑ Wolfgang Huber, Hans Richard Reuter: Friedensethik , 1990. s. 67
  35. ↑ Hubert Mader (red.): Kilder til forståelse af fred i den katolske kirke , 1985. s. 16
  36. ↑ Ulrike Kleemeier: Grundlæggende spørgsmål om en filosofisk krigsteori , Akademie-Verlag, 2002, ISBN 3-05-003730-X , s. 32.
  37. ↑ Bernhard Häring: Eftermontering til fred , 1983. S. 37
  38. ↑ Wolfgang Huber, Hans Richard-Reuter: Friedensethik , 1990. S. 80f
  39. ↑ Hubert Mader: Kilder om forståelsen af ​​fred i den katolske kirke siden Pius IX. , 1985. s. 16
  40. ↑ Wolfgang Huber, Hans Richard-Reuter: Friedensethik , 1990. s. 82
  41. ↑ Wolfgang Huber, Hans-Richard Reuter: Friedensethik , 1990. s. 79
  42. ↑ Wolfgang Huber, Hans-Richard Reuter: Friedensethik , 1990. s. 80
  43. ↑ Immanuel Kant: Om det almindelige ordsprog: Det kan være korrekt i teorien, men er ikke egnet til praksis, s. 171f; Foredrag baseret på Wolfgang Huber, Hans-Richard Reuter: Friedensethik , 1990. S. 91
  44. ↑ refereret af Wolfgang Huber, Hans-Richar Reuter: Friedensethik , 1990. s. 92f
  45. ↑ Hendrik Simon: Myten om Liberum Ius ad Bellum: Retfærdiggør krig i 1800-tallets juridiske teori og politiske praksis . I: European Journal of International Law . tape 29 , nej. 1 , 8. maj 2018, ISSN  0938-5428 , s. 113–136 , doi : 10.1093 / ejil / chy009 ( oup.com [åbnet 30. december 2019]).
  46. ↑ Sigmar Stadlmeier: Dynamisk fortolkning af permanente neutralitet. Duncker & Humblot, 1991, ISBN 978-3-428-07098-5 , s. 61 .
  47. ↑ Studieafdeling for Det Økumeniske Kirkeråd i Genève (red.): Verdens uorden og Guds frelsesplan. Amsterdam økumenisk diskussion 1948. bind 4: Kirken og international lidelse. Gotthelf-Verlag 1948
  48. ↑ citeret fra Ecumenical Peace Network Düsseldorf: Cirkulært brev til Düsseldorf -sognene på 60 -årsdagen for atombomberne på Hiroshima og Nagasaki (2005) ( MS Word ; 111 kB)
  49. ^ Helmut Gollwitzer: Die Christisten und die Atomwaffen (1957), Christian Kaiser Verlag, 6. uændrede udgave, München 1981, ISBN 3-459-01407-5 , s. 22-27
  50. ^ EKD (red.): Vedligeholdelse, fremme og fornyelse af fred. Et memorandum fra den evangeliske kirke i Tyskland. Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 3. udgave Gütersloh 1982, ISBN 3-579-01975-9 , tillæg: Die Heidelberger Thesen 1957 , s. 82ff
  51. ^ Pacem in terris , kapitel 3, afsnit 170
  52. ↑ Gaudium et Spes tysk
  53. ↑ Moderamen af den reformerte Covenant (red.): Den Bekendelse om Jesus Kristus og Kirkens ansvar for fred. Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh 1982, ISBN 3-579-01979-1 , s.9
  54. ^ EKD (red.): Vedligeholdelse, fremme og fornyelse af fred. Et memorandum fra den evangeliske kirke i Tyskland. 1982, s. 58 og 72
  55. ↑ citeret fra Bertold Klappert: Jesu opstandelse og opstanden mod ingenting , i: Bertold Klappert: Reconciliation and Liberation , Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1994, ISBN 3-7887-1451-4 , s. 284
  56. ^ Thomas Risse-Kappen: Afskrækkelsens dobbelte ansigt. Statsvidenskab kommenterer de kirkelige kontroverser om atomafskrækkelse og krigsførelse. I: Franz Böckle, Gert Krell: Afskrækkende politik og etik. Bidrag til atomvåbenudfordringen. München 1984, s. 193ff
  57. ↑ Wolfgang Huber, Hans Richard-Reuter: Friedensethik , 1990.; Jean-Daniel Strub, Stefan Grotefeld (red.): Den retfærdige fred mellem pacifisme og retfærdig krig. Paradigmer for fredsetik i diskurs. Kohlhammer, Stuttgart 2007, ISBN 978-3-17-019508-0
  58. ↑ Volkhard Krech: Offer og hellig krig: Vold fra et religionsvidenskabeligt synspunkt. I: Wilhelm Heitmeyer (Hrsg.): International manual for voldsforskning. Verlag für Sozialwissenschaften, 2002, ISBN 3-531-13500-7 , s 1262.  ( Side ikke længere tilgængelig søge i, web arkiver )  Info: Linket blev automatisk markeret som defekt. Kontroller venligst linket i henhold til instruktionerne, og fjern derefter denne meddelelse.@1@ 2Skabelon: Dead Link / www.books.google.de  
  59. ^ Klaus Reblin: Frans af Assisi. Den oprørske bror. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2006, s. 55ff.
  60. ↑ citeret fra Bernhard Häring: Umrüsten zum Frieden , 1983. S. 38 og S. 52.
  61. ↑ a b Artikel Krieg IV , i: Theologische Realenzyklopädie, 1990. S. 43.
  62. ^ LeRoy Walters: Historiske anvendelser af Just-War Theory: Fire casestudier i normativ etik. I: Love and Society: Essays in the Ethics of Paul Ramsey. American Academy of Religion, Missoula, Montana 1974; citeret fra Bernhard Häring: Konvertering til fred. 1983, s. 38.
  63. ↑ citeret fra Karl Holl, Wolfram Wette : Pazifismus in der Weimarer Republik , s. 150.