fatalisme

Som fatalisme (fra latin fatalis , skæbnen angående ') henviser til et verdensbillede , ifølge hvilket begivenhederne i naturen og samfundet ved en højere magt eller på grund af logisk forudbestemt nødvendighed. Fra fatalists synspunkt er skæbnesammenfald uundgåelige; menneskets vilje kan ikke modsætte sig dem. Dette fører dog ikke nødvendigvis til den konklusion, at menneskelige beslutninger og handlinger er meningsløse. Med overbevisningen om at være nådig for sig selv er fatalisme forbundet med en følelsesmæssig tilstand og holdning til livet, der er formet af den, "hengivenhed til skæbnen".

Karakteristisk for fatalisme er antagelsen om en universelt handlende autoritet eller en logisk uundgåelighed, der har bestemt historiens gang såvel som den individuelle skæbne fra starten. Den afgørende autoritet kan være forsynet med en guddom, der planlagde og arrangerede begivenhedernes forløb fra starten, eller en upersonlig magt, der sørger for en bestemt fast proces inden for rammerne af en kosmisk orden. En alternativ begrundelse postulerer ligningen af ​​det mulige med det faktiske som et krav til logik. Tilgangen til "kausal determinisme " adskiller sig fra disse fatalistiske begreber, som forklarer alle begivenheder som nødvendige konsekvenser af deres årsager inden for rammerne af en sømløs kausalitet i naturloven.

Generelt forstås fatalisme primært som viljen til at acceptere den formodede uundgåelighed af skæbnesvangre processer. Spektret af fatalistiske holdninger spænder fra en opgivet accept af det uforanderlige til den entusiastiske forherligelse af de eksisterende omstændigheder og det individ, der heroisk hævder sig inden i dem. For den eftertrykkelige bekræftelse af skæbnen er det latinske udtryk amor fati ('kærlighed til skæbnen'), der er opfundet af Friedrich Nietzsche, blevet etableret.

I filosofi og teologi er fatalistiske og deterministiske doktriner blevet diskuteret kontroversielt siden oldtiden . Filosofisk er fremtidens fasthed ofte berettiget med den generelle gyldighed af dualitetsprincippet , ifølge hvilket udsagn om fremtiden enten er sande eller usande uanset tid. Denne tilgang kaldes logisk fatalisme. Religiøs fatalisme har et andet udgangspunkt. Det er baseret på begrebet forudbestemmelse , guddommelig forudbestemmelse, der stammer fra åbenbaringer eller profetier. Historisk særligt magtfulde manifestationer er lærer fra stoikerne , calvinismen og islam. Astrologisk fatalisme, der forbinder skæbnes kraft med stjernebillederne, er et specielt tilfælde.

Som et tværkulturelt fænomen viser fatalisme sig i de mest kvindelige skæbne guder af myter og traditioner med folkelig tro . I adskillige europæiske folks sagn og skikke har troen på de tre "skæbneskvinder" været forankret siden antikken, der bestemmer skæbnen for et barn efter fødslen, især dets levetid.

Både fatalisme og determinisme mødes med udbredt afvisning på grund af dens etiske konsekvenser . Kritikere hævder, at det lammer handling, nægter menneskelig autonomi og undergraver moralsk ansvar.

Definition og konceptuel historie

Troen på skæbnen er et af de ældste og mest udbredte fænomener i kulturhistorien, men i oldtiden var der ikke noget særskilt ord for den tilsvarende holdning til livet. Forskellige udtryk blev brugt til at betegne de relevante begreber; de talte om nødvendighed ( græsk ἀνάγκη ANANKE , latin necessitas ), forsyn (græsk πρόνοια pronoia , latinsk providentia ), skæbne (græsk εἱμαρμένη i betydningen af ​​predestination Heimarmene , latin fatum ) og skæbne i betydningen af ​​glade eller ulykkelige begivenheder (græsk τύχη Tyche , latinsk fortuna ).

Udtrykkene fatalistisk og - afledt af dem - fatalisme blev kun almindelige i den tidlige moderne periode . Selvom Mozarab- teologen og islamkritikeren, Pedro Pascual, biskop af Jaén , skrev en afhandling "mod de mohammedanske fatalister" allerede i det 13. århundrede , fandt denne ordskabelse næppe noget svar. Det var først i slutningen af ​​det 17. århundrede, at Cambridge- filosofen Ralph Cudworth introducerede udtrykket fatalisme i filosofisk terminologi. I sin afhandling Det sande intellektuelle system i universet , offentliggjort i 1678 , modsatte han sig tre ”fatalismer”, som er falske hypoteser om universet. Fatalisme er blevet dokumenteret på fransk siden 1724 . Udtrykket blev vedtaget på tysk omkring midten af ​​det 18. århundrede.

Den terminologi, der blev brugt af Cudworth og ligesindede, var på ingen måde i overensstemmelse med selvopfattelsen af ​​dem, hvis ideer det var relateret til. Fatalistisk og fatalisme var oprindeligt kun nedsættende kæmper vilkår, der blev indført og spredt til at miskreditere upopulære synspunkter. De tjente polemikken i konservative kredse mod filosofiske og teologiske modeller, der var kontroversielle på det tidspunkt, hvilket truede etablerede ideer om menneskelig autonomi og således fremkom som revolutionerende og truende. Johannes Calvins , Thomas Hobbes og Baruch de Spinozas systemer var blandt de doktriner, der blev bestridt som "fatalistiske" .

Udgangspunktet for oprettelsen af ​​ord og udtryk var det latinske substantiv fatum ('skæbne') og det engelske og franske adjektiv fatal , som går tilbage til det latinske fatalis ('vedr. Skæbne', 'skæbnesvangert'). Den påståede etymologi er fatum, som (af en gud) gælder (og dermed specificeret) '. Selv i klassisk latin fra oldtiden havde fatalis også betydningerne fatal og fatal . Med denne negative betydning blev adjektivet vedtaget på de romanske sprog og fandt fatalt vej ind i tysk som et fremmed ord . Aspektet af uundgåelig ulykke resonerer traditionelt i alle ord, der stammer fra det latinske ordstamme. Denne effekt forstærkes af det faktum, at udtrykket fatalisme kommer fra arsenalet med polemisk kritik og derfor havde negative konnotationer fra starten. Den nedsættende konnotation er stadig til stede i dag: I dagligdags sprog er ordet forbundet med ideerne om magtesløshed og at være prisgunstig for mennesker. Fatalisme ses som pessimisme og forventning om et dårligt resultat.

Imidlertid er der opstået en modbevægelse mod den udbredte pejorative forståelse af kritikernes begreb i den moderne tidsalder . Friedrich Nietzsche erklærede eftertrykkeligt fatalisme. Dette gjorde udtrykket til et positivt. En værdi-neutral anvendelse af terminologi er ønskelig i akademisk diskurs.

Definitionen af ​​fatalisme inkluderer afgrænsningen fra det relaterede udtryk determinisme , som beskriver afhandlingen om determinismen af ​​alle begivenheder og kun er dokumenteret i slutningen af ​​det 18. århundrede. I den tidlige moderne periode blev der ikke skelnet mellem fatalistiske og deterministiske ideer. Forsvarere af fri vilje plejede at mærke som fatalistiske og modsætte sig alle doktriner, der indeholder en allerede etableret fremtid. I moderne filosofisk diskurs har forskellen mellem fatalisme og determinisme imidlertid etableret sig. Imidlertid er de to udtryk ofte brugt i daglig tale som synonymer , og adskillelsen udføres ikke altid konsekvent i videnskabelige tekster.

Når vi taler om determinisme, mener vi i bredeste forstand, at alle systemer, der antager, at fremtiden ikke er åben, men "bestemt", dvs. altid har været rettet. Ifølge denne brug er determinisme det generiske udtryk for alle modeller, der antager fiksering af successive stater, og fatalistisk tro på skæbnen er en variant af den eller - som en overbevisning i livet - en konsekvens af den. Derfor kaldes religiøs fatalisme undertiden teologisk eller metafysisk determinisme. I den smallere og mere almindelige fornuft betyder determinisme imidlertid kun ”kausal determinisme”, som er baseret på en deterministisk fortolkning af kausalitet i naturloven. Denne tilgang er baseret på en rent mekanisk forståelse af kausalitet og nødvendighed. Man taler derfor om mekanistisk eller fysisk determinisme. Årsagsdeterminister mener, at verdens tilstand på et givet tidspunkt uundgåeligt bestemmer hver stat på et senere tidspunkt. De er blevet angrebet polemisk som fatalister siden den tidlige moderne periode, skønt deres verdensbillede ikke indebærer nogen opfattelse af skæbnen.

Udgangspunktet for fatalisme er antagelsen om, at fremtidige begivenheder og forhold bestemmes af en altid eksisterende nødvendighed, som ingen kan flygte fra. Ingen nuværende eller fremtidige beslutninger og handlinger kan ændre det. Opfattelsen om, at det er i menneskets magt at skabe et andet resultat gennem en fri vilje, er derfor en illusion. Fatalister deler denne grundlæggende antagelse med determinister. I modsætning til determinisme klarer fatalismen sig dog uden antagelsen om, at alle kausale kæder kan spores tilbage til en rent mekanisk årsagssammenhæng, der i alle detaljer bestemmer alle processer inklusive den menneskelige viljeshandling. I et fatalistisk verdensbillede er ikke-mekaniske - herunder metafysiske - årsager principielt mulige. Derudover kræver ikke alle former for fatalisme en streng bestemmelse af hver enkelt proces; I nogle modeller er kun centrale begivenheder, såsom hjørnestenene i biografien, specificeret. I mange varianter af troen på skæbnen antages der ikke nogen absolut menneskelig indflydelse; Snarere kan man forsøge at påvirke skæbnenes kraft, for eksempel gennem magiske skikke eller religiøse ritualer. Sådanne begreber kan kun kaldes fatalistisk i begrænset omfang, ikke i streng forstand, da de tillader en vis åbenhed over for fremtiden.

Krav og hovedtræk ved fatalistiske modeller

Inden for fatalisme skelnes der mellem to tilgange: Den ene forudsætter et metafysisk eller religiøst verdensbillede, hvor en guddom eller en upersonlig kosmisk regulerende magt tildeles rollen som den ledende myndighed. Disse inkluderer teorier, der tjener til at retfærdiggøre astrologi. En meget anvendt variant af den metafysisk-religiøse tilgang er den teologiske antagelse om, at historiens forløb og skæbnen for de enkelte mennesker mere eller mindre præcist bestemmes af Guds forsyn og forudviden - forudbestemmelse . Dette kaldes "teologisk fatalisme". Den anden tilgang er baseret på ideen om, at de korrekte udsagn om fremtiden har et tidløst sandhedsindhold. De er altid sande, og dermed er fremtidens forudbestemmelse et krav til logik. Derfor taler man om logisk fatalisme . Derudover forekommer udtrykket logisk determinisme . Her er en grænsetilfælde mellem fatalisme og determinisme: det logiske argument stemmer overens med kausaldeterministen, idet den ikke indebærer nogen metafysiske eller religiøse forestillinger, og med den fatalistiske, fordi den gør det uden en mekanisk kæde af kausalitet. Sidstnævnte er årsagen til opgaven med fatalisme.

Metafysisk og religiøs fatalisme

Med denne type fatalisme fremstår den organiserende og ledende myndighed som en overmenneskelig magt. I de teistiske varianter, der forudsætter en personlig Gud, sidestilles det med Gud. Nogle religiøse eller filosofiske verdenssyn favoriserer eller kræver endda den fatalistiske måde at tænke på. Dette er tilfældet, hvis det antages, at kosmos er ordnet efter universelle principper, der ikke kun regulerer de regelmæssigt tilbagevendende naturlige processer, men også bestemmer individuelle begivenheder. Så er vejen fri for den fatalistiske idé, at hvad der sker med en person ikke sker tilfældigt, men er underlagt en given nødvendighed. I monoteistiske systemer stammer denne nødvendighed fra den herskende Guds konstante vilje, hvis forsyn bestemte resultatet af alle menneskelige bestræbelser fra begyndelsen. Dette kaldes forudbestemmelse. I polyteistiske systemer kan fatalisme udvikle sig, når det antages, at der er en bestemt guddom eller universel magt, der styrer eller i det mindste i væsentlig grad påvirker livets gang uafhængigt af ambitionerne fra andre overmenneskelige tilfælde. For polyteister er denne antagelse åbenbar, da de enkelte guder har forskellige intentioner og derfor næppe kan fungere som en kollektiv verdensregering; derfor kræves der en yderligere autoritet, som er ansvarlig for den kontinuerlige kontrol af kosmos. Den afgørende myndighed tilskrives ikke altid en målrettet handling; det kan også forstås som "blind", tilfældig og humørsyg. Mens nogle doktriner postulerer en forbindelse mellem formuer og de berørte menneskers moralske kvalitet, benægter andre en sådan forbindelse med retfærdighed. Med hensyn til religiøs fænomenologi kan det ses, at der i adskillige kulturer eksisterer alternative mønstre for fortolkning af skæbnen sammen ('værktøjskassekonstellationer'); Forskellige former for tilegnelse af skæbneoplevelser tilbydes og bruges uden at afspejle modsætningerne i de forskellige tilgange.

I monoteistiske religioner, der postulerer en alvidende Gud, opstår der et særligt problem, da alvidenskab også skal henvise til hele fremtiden som forudviden, så dette ser ud til at være bestemt. Dette skaber en konflikt med menneskets frihed til at vælge mellem alternativer, som antaget i disse religiøse lærdomme, og med princippet om personligt ansvar. Problemet er, at alt, hvad der er kendt, uanset hvilket perspektiv og på hvilket grundlag, skal være sandhedsfikseret og bestemt.

Hvis der hersker religiøse eller filosofiske ideer, som er uforenelige eller kun i begrænset omfang forenelige med fatalismens grundlæggende antagelser, hæmmes dens udvikling og spredning. Dette er især tilfældet, når en dominerende doktrin understreger en persons frie vilje og gør hans status efter døden afhængig af hans frie valg i løbet af sit liv. Sådanne doktriner står i skarp, grundlæggende modstand mod alle fatalistiske og deterministiske tilgange, der postulerer en skæbne, der ikke kan påvirkes af menneskelig aktivitet. For bærerne af religiøse dogmer synes antagelsen om en skæbnesvanger nødvendighed at være en trussel mod religionens fundament, fordi den relativiserer eller afskaffer det menneskelige ansvar. Ud fra det teologiske synspunkt er faren for, at skæbnenes magt kan fremstå som en uafhængig autoritet ved siden af ​​eller endda over Gud og dermed sætter spørgsmålstegn ved hans almægtighed også . Et slående eksempel på en sådan konflikt er kristne teologers kamp mod astrologi, som har foregået siden oldtiden.

Modstanden mellem fri vilje og forudbestemmelse kan lettes, hvis fremtiden kun er delvist eller delvist bestemt. I modsætning til determinisme kan fatalistiske systemer tillade et frit valg mellem forskellige handlingsmuligheder, hvis det antages, at ikke alle processer, men kun visse begivenheder eller resultater, er forudbestemt. Ifølge nogle begreber - for eksempel med orakler og profetier - kan mennesket beslutte frit, men den højere magt styrer processerne på en sådan måde, at hans beslutning i sidste ende fører til det resultat, at det var beregnet til ham fra starten.

Astrologiske verdenssyn er en almindelig form for fatalisme. Hvis verden anses for at være omfattende og ensartet ordnet, kan det tænkes, at analoge regler for jordiske processer svarer til reglerne for stjernernes bevægelser. I astrologi forstås imidlertid forbindelsen mellem menneskelige skæbner og mekanikken i himmelske bevægelser normalt ikke som absolut. Det anses snarere for muligt at påvirke sin egen fremtid i det mindste i begrænset omfang gennem frivillige beslutninger, for eksempel at træffe effektive forsigtighedsforanstaltninger efter at have læst et horoskop. Derfor er det for det meste ikke et spørgsmål om determinisme og ofte ikke et spørgsmål om konsekvent fatalisme. Selv i antikken blev det bestridt, om stjernerne kun indikerer noget, eller om de selv har en afgørende indflydelse.

Logisk fatalisme

Logisk fatalisme hævder, at der på grund af logisk nødvendighed intet kan ske andet end hvad der faktisk sker. I princippet udelukker dette muligheden for, at der kan være betingede begivenheder - dem, der ikke nødvendigvis behøver at forekomme. Debatten om denne afhandling drejer sig om spørgsmålet om, hvorvidt det kan hævdes uden modsigelse, at fremtiden er betinget. Betingede fremtidige begivenheder henvises til ved hjælp af det latinske tekniske udtryk contingentia futura . Den logiske fatalisme, som udelukker beredskab, er i sidste ende fuldstændig enig med kausal determinisme, men kommer der på en anden måde.

Den "morgendagens søslag", der er citeret af Aristoteles, diskuteres som et klassisk eksempel . Det fatalistiske argument er: I henhold til princippet om to-valens (bivalens) skal hver propositionssætning enten have sandhedsværdien " sand " eller sandhedsværdien "falsk". Ifølge modsætningsprincippet kan to modstridende udsagn ikke være sande i samme henseende og på samme tid. Når morgenen slutter, vil enten sætningen "Der var en søkamp den dag" eller den modsatte udsagn "Der var ingen søkamp den dag" have vist sig at være sandt. Da en nøjagtig erklæring om en begivenhed på en bestemt dag er helt sand, afhænger dens sandhed ikke af dens timing. Derfor er den korrekte tildeling af en kamp til dens faktiske dag ikke kun korrekt under og efter slaget, men også nu og i fortiden. Det betyder: Udsagnet "I morgen finder en søkamp sted" har den samme sandhedsværdi i dag som sætningen udtalt i overmorgen "I går var der en søkamp". Så det er allerede klart i dag, og det har altid været klart, om der vil kæmpe den dag eller ej. Det betyder: Der er ikke to muligheder, men kun den, der faktisk opstår fra starten.

Konsekvenser for hverdagen

Den dagligdags brug af udtrykket fatalisme fokuserer mindre på en opfattelse af verdens natur og mere på den følelsesmæssige holdning af hengivenhed til skæbnen og dens virkninger på hverdagen. De mulige følelsesmæssige og praktiske konsekvenser af fatalisme peger i forskellige retninger. Tro på skæbnen har en negativ effekt, når den antagne overlegenhed af en ugunstig skæbne skaber en stemning af magtesløshed, resignation og modløshed, lammer energi og fører til sløvhed og fortvivlelse. På den anden side kan det opleves som en velkommen lettelse, at reduktionen af ​​ens eget ansvar muliggør en retfærdiggørelsesstrategi, der aflaster samvittigheden. Mulige positive konsekvenser af at tro på en velvillig, støttende magt i skæbnen er tillid, sindsro og ro.

Idéen om forudbestemmelse har alvorlige konsekvenser for vurderingen af ​​handlinger, der synes ufrie i et sådant verdensbillede. Bevidstheden om ens egen magtesløshed kan føre til "mental stillehed ", det vil sige at give afkald på retfærdiggørelsen og den moralske retfærdiggørelse af ens egne handlinger, da der fra et fatalistisk synspunkt ikke er noget alternativ og ikke afhænger af personens beslutninger. . En anden mulig konsekvens er praktisk stilhed, en passiv holdning og generel modvilje mod udfordringer og beslutningssituationer. Du viger væk fra indsats, fordi du tror, ​​du ikke kan gøre noget alligevel. En sådan stemning og holdning forekommer også midlertidigt eller permanent hos mennesker, der ikke forbinder det med et fuldt dannet fatalistisk verdensbillede. For eksempel falder man i håbløshed og passivitet før et tilsyneladende uundgåeligt udbrud af krig eller afskediger sig med ildevarslende "praktiske begrænsninger". På dagligdagen betegnes en sådan bevidsthed om manglende indflydelse uden en tilsvarende ideologisk baggrund også som fatalisme. Lejlighedsvise sidespørgsmål er pessimisme og kynisme . Den sædvanlige forventning om katastrofale, fatale udviklinger kan skabe et pessimistisk verdensbillede. Den fjerne og hånlige vurdering af katastrofen, som forventes at ske, opfattes derefter af miljøet som kynisme.

Fra et praktisk synspunkt protesterer kritikere traditionelt med fatalisme om, at det fører til en passiv, resigneret holdning, der er etisk forkastelig og uforenelig med livets krav. I betragtning af ens egen magtesløshed forsvinder impulsen til at træffe beslutninger og handle. Derudover er den fatalistiske position inkonsekvent med hensyn til hverdagen, fordi en fatalist også træffer beslutninger i stedet for at overlade alt til skæbnen. Som et eksempel på tvivlsom fatalistisk inaktivitet nævner Cicero tankegangen, at det er meningsløst for en syg person at konsultere en læge for at få helbredelse, fordi det allerede er klart, om han vil blive frisk eller ej. Da det er umuligt at ændre sygdommens forudbestemte forløb, er enhver bestræbelse på at helbrede overflødig. Denne overvejelse er kendt i den filosofiske diskussion som et dovent argument , hvor doven har den dobbelte betydning af ikke gyldig og dovenskab, der berettiger . Et andet almindeligt navn er doven grund (latinsk forhold ignava ). Fra et fatalistisk eller deterministisk synspunkt kan kritikken af ​​det "dovne" argument modvirkes, at det forudsætter, at en beslutningstager frit kan vælge mellem handling og passivitet. I virkeligheden er hans beslutning imidlertid lige så forudbestemt som den følgende udvikling. Der er intet alternativ til menneskelig handling, men ikke uden konsekvenser.

En særlig konsekvens af troen på forudbestemmelse er i overbevisninger, der betragter menneskelig skæbne i det følgende som forudbestemt, den såkaldte " frygt for valg ", der opstår, når den troende tvivler på, at han er en af ​​de valgte efter Guds plan og frygt for at blive afvist i første omgang og uigenkaldeligt bestemt til helvede . En sådan frygt for helvede kan have alvorlige følger for den generelle velbefindende.

En anden mulig konsekvens af tro på forudbestemmelse er mod i ekstraordinære farer, da den troende er overbevist om, at der ikke kan ske noget med ham, som ikke allerede er leveret af forsynet. En sådan holdning tilskrives især muslimer.

Om en fatalistisk eller deterministisk verdensfortolkning kan være forenelig med begrebet fri vilje bestrides. Svaret på dette spørgsmål afhænger af definitionen af ​​begrebet frihed. I moderne filosofisk diskurs skelnes der mellem kompatibilistiske og incompatibilistiske holdninger. Kompatibilister definerer begrebet frihed på en sådan måde, at dets anvendelse på et bestemt univers sikres, mens inkompatibilister fortsætter det modsatte. Konflikten mellem dem er ikke kun terminologisk, men har vidtrækkende konsekvenser for juridiske og moralske begreber. Uforenelighed har tendens til at være moralsk kritisk; det frarøver det fælles moralske eller juridiske ansvar ved at fjerne friheden. Kompatibilister forsøger at redde konventionelle juridiske og moralske begreber ved at indføre et passende frihedsbegreb.

Dette rejser spørgsmålet om, hvorvidt en kompatibilistisk forståelse af frihed er i overensstemmelse med almindelig sprogbrug. Dette er tilfældet, hvis det stadig er muligt at tilskrive menneskelige aktiviteter individuelt, dvs. at tale meningsfuldt om, at personen handlede og ikke en ekstern myndighed, der bestemmer skæbnen. Forudsætningen herfor er, at personen er aktivt involveret i handlingen og har valget mellem forskellige alternativer. Kompatibilister står over for opgaven med at opretholde princippet om personlig tilegnelighed under antagelsen om forudbestemt. En af deres tilgange til en løsning består i indførelsen af ​​et svagt frihedsbegreb, der ikke svarer til den sædvanlige sprogbrug, ifølge hvilken frihed ikke kræver nogen reelle ubestemte alternativer, men kun deres konsekvente tænkelighed eller den teoretiske eksistens af en mulighed for valg uden mulighed eller mulighed for anvendelse.

Den praktiske baggrund for dette er det faktum, at i en verden, hvor alt er fast, er der stort set intet at påvirke eller ændre, både med hensyn til historiens forløb og i individets liv. Derfor fører en kausal deterministisk verdenssyn i praksis til den samme problematiske som logisk eller metafysisk fatalisme. Når alt, hvad der sker, er tidløst eller forudbestemt, er overvejelser og handlinger, der sigter mod at gøre en forskel, "meningsløse". Selvom de er konceptuelt og logisk mulige og spiller en kausal rolle, er de ikke længere, hvad de skal være i henhold til deres konceptuelle sans. Tabet af mening skyldes, at det er en del af betydningen af ​​praktiske overvejelser og handlinger, der skal relateres til et omfang af muligheder, der tilbyder alternativer.

Manifestationer i antikken

Gamle Orient

I gamle orientalske kulturer var bestemmelsen af ​​skæbner fra en guddommelig autoritet, der var ansvarlig for dette, en central del af interaktionen mellem guder og mennesker. Skæbnesbestemmelsen ramte hele lande og byer og deres herskere såvel som hvert enkelt individ - mennesker, dyr og planter. I den sumeriske historie Inannas rejse ind i underverdenen rapporteres det, at gudinden Inanna bestemte skæbnen til en flue.

I sumerisk mytologi er Nam-tar en chtonic skæbne gud eller en underverden dæmon . Navnet er identisk med det ord, der betyder skæbne eller skæbne på sumerisk . Derfor er det undertiden vanskeligt at afgøre, om der skal henvises til Gud eller det generelle udtryk for skæbne. I akkadisk blev guddommens navn vedtaget som Namtaru . Det er sandsynligvis en personificering af den generelle menneskelige "skæbne", det vil sige døden. Nam-tar blev frygtet som en kilde til sygdom. Han havde titlen lú nam-tar-tar-ra ('den der bestemmer alle skæbner'). Derudover blev andre guddomme - især solguden - tilskrevet styrken til at bestemme folks skæbne. Det akkadiske udtryk for skæbnen er šīmtu , bogstaveligt talt 'det der er fast'. Ifølge en babylonisk myte , den guddommelige indehaver af hele kosmiske herskende magt bærer de skæbne tabletter på hans bryst , som giver ham magt til at bestemme skæbnen. Herskergudens magt, der bestemmer andre guders og menneskers skæbne, blev imidlertid ikke betragtet som sikker. Ifølge Anzu-myten kunne tabletterne blive stjålet og derefter komme i besiddelse af en anden gud, og det resulterede i en magtændring.

I Mesopotamien blev skæbnen ikke betragtet som uigenkaldeligt fast, men som fundamentalt foranderlig. Det blev bestemt af en guddommelig autoritet, men guddommelige domme, der allerede var truffet, kunne revideres. Det var almindelig praksis at afværge en ugunstig skæbne, der blev annonceret af varsler gennem rituelle handlinger og bønner. Ritualer og bønner på solopgangstidspunktet tjente formålet med at flytte solguden til en positiv bestemmelse af skæbnen. Selvom nogle tekster - som den babylonske epos Enūma eliš - hævdede, at råd fra en guddom var irreversibel, ifølge populær tro var dette ikke gældende for normale menneskelige skæbner, som kun var uundgåelige, hvis man på en magisk måde forsømte at tage rituelle modforanstaltninger. Muligheden for at ændre skæbnen blev tilbudt af guderne selv. Mesopotamierne vidste ikke om en ubønhørlig skæbnemagt, der stod over gudernes verden.

Ifølge hetitiske overbevisninger modtager folk på tidspunktet for fødslen deres grundlæggende skæbne fra fødselsgudinder og skæbnesgudinder (Gulšeš) . De indstiller derefter dødsdatoen ved at angive antallet af levedage. Ideen om, at skæbnesgudinder Ištuštaya og papaya spundet hans år som en lang tråd , bekræftes kun for kongen . Sandsynligvis var denne tro ikke begrænset til herskeren; det blev antaget, at for ethvert menneske blev en livstråd spundet af gudinderne .

Egypten

I Egypten blev ideen om, at livet skulle følge en uigenkaldeligt fast vej, ikke brugt i vid udstrækning. Ægypterne fra faraonisk tid antog, at enhver, der ikke var mentalt svag, handlede i overensstemmelse med hans egen vurdering og var mester i hans beslutninger. Derfor er han også ansvarlig for deres konsekvenser. Det er rigtigt, at mennesket er i gudernes hænder, men det, der får ham til at handle, er ikke en fremmed vilje, ingen ydre kraft. Egypterne vidste ikke om en uafhængig skæbnemagt ved siden af ​​eller over guderne.

Det blev dog antaget, at vigtige aspekter som levetid, erhverv og professionel succes blev bestemt ved fødslen. Så tidligt som den sene periode i det gamle kongerige i 3. årtusinde f.Kr. Den fatalistiske tro er dokumenteret, at guderne allerede havde påført ondt nogle mennesker af had i livmoderen, det vil sige en forudbestemt fremtidig katastrofe. Prædestinationen var imidlertid ikke nødvendigvis endelig; en efterfølgende forlængelse af levetiden gennem særlig guddommelig nåde blev anset for mulig.

I populær tro var der de syv hathors, beskyttende gudinder for fødselslæger, der vises, når et barn bliver født og forudsiger den måde, hvorpå det vil dø. Der var stadig plads til at manøvrere; Dette siger eventyret om den fortryllede prins fra det 13. århundrede f.Kr. Profetien for en prinses søn om, at hans død ville komme enten af ​​en krokodille, af en slange eller af en hund. Man håbede, at beslutninger truffet af den skæbne-bestemmende gud kunne ændres med magiske midler. Et vigtigt aspekt var shai (bogstaveligt talt 'bestemmeren'), et udtryk, der traditionelt stod for livsenergi og velvære. Denne gave blev givet til mennesket ved fødslen. I den sene periode var Schai navnet med positive konnotationer af en uafhængigt fungerende men underordnet skæbne til guderne.

I den hellenistiske periode og det romerske imperium blev den egyptiske gudinde Isis betragtet af sine beundrere som den ultimative skæbne-bestemmende myndighed, og hendes kult blev også bredt spredt uden for Egypten. En tilskrev hende evnen til at bryde skæbnens tvang og afværge en faktisk forudbestemt ulykke. I sine åbenbaringer, Isis aretalogies , proklamerede gudinden triumferende: ”Jeg vil besejre skæbnen! Skæbnen adlyder mig! "

Græsk og romersk mytologi og folkelig religion

De tre skæbnegudinder

Ifølge mytisk tradition er tre gudinder ansvarlige for forudbestemmelsen - primært til bestemmelse af levetiden - kaldet Moiren i græsk mytologi , Parzen eller Tria Fata på romersk . Siden Hesiod er deres tredobling fast. Deres græske navne, vedtaget af romerne, er Klotho , Lachesis og Atropos . De drejer hver persons livstråd og bestemmer dens længde. Ifølge den græske og romerske folketro, der blev udtrykt i alvorlige indskrifter, er Moiren eller Parzen ubønhørlig. Dette viser en fuldt udviklet fatalisme. Disse guddommers hensynsløshed og uretfærdighed blev beklaget, farserne blev direkte hadet.

I Meleagrossage , efter fødslen af ​​sin mors helt, meddeler Moire Atropos, at han vil dø, så snart en allerede brændende tømmer er fortæret af ilden. Moderen slukker derefter stammen og skjuler den. Men senere brænder hun det selv at hævne sig på sin nu voksne søn for mordet på sine brødre, hvorpå han dør. Alcestissage er et specielt tilfælde , hvor det er muligt at undslippe skæbnen. På anmodning fra guden Apollo er Moiren enige om at skåne kong Admetus , som faktisk er ved at dø, hvis en vikar er villig til at dø i hans sted. Dronning Alcestis erklærer sig derefter parat til at ofre sit liv, men også hun kan blive reddet i sidste ende.

Med få undtagelser var grækerne og romerne overbeviste om, at beslutningerne fra Moiren og Parzen var uigendrivelige, og at selv guderne var magtesløse over for dem. Det blev endda antaget, at guddommelige væsener var underlagt de tre skibsføreres kommando med hensyn til deres funktioner. For eksempel tildelte Moiren gudinden Artemis ved hendes fødsel partiet for at fungere som jordemoder for folket. Det blev generelt antaget, at der blev foretaget endelige bestemmelser ved fødslen; Derudover var der også - især i romersk populær tro - ideen om, at livets tråd blev spundet under personens liv, og at ikke alle begivenheder blev bestemt fra starten.

Ud over at spinde betragtede romerne også at skrive, at skæbne bestemme beslutninger, som en aktivitet blandt de tre skæbner. Udtrykket Fata Scribunda blev brugt om den personificerede skæbnemagt, der var aktiv i denne funktion . En variant af denne repræsentationstradition lader Parzen registrere de mundtlige beslutninger fra Jupiter og dermed gøre dem irreversible. Ifølge romersk populær tro var det ikke kun Parzen, der var ansvarlige for at bestemme skæbnen; andre guder, især Jupiter, besad og brugte magten til at gøre det.

I billedkunst er Moiren / Parzen undertiden afbildet med en spindel og en livstråd . Romerske billedrepræsentationer viser dem med en rulle, skæbnenes bog, hvor de forudbestemte begivenheder registreres.

profeti

I mytologien var motivet til at annoncere en fremtidig katastrofe ved hjælp af et orakel populært. Den person, der er direkte berørt, eller hans miljø modtager en advarsel, men normalt uklar profeti. Den viden, der er opnået på denne måde, tillader dog ingen flugt, selvom modforanstaltninger iværksættes som et forsvar. Snarere er profetien overraskende opfyldt på en helt uventet måde. Set i bakspejlet kan dette give et indtryk af uundgåelighed: den person, der har taget forsigtighedsforanstaltninger, har intetanende ført til, hvad han ønskede at forhindre. Et klassisk eksempel på dette er Oedipus-sagaen , der går tilbage til det 5. århundrede f.Kr. Chr. Tragödienstoff var. Ifølge den mest kendte version er sekvensen som følger: Den barnløse konge af Theben , Laios , proklamerer et ordsprog fra det berømte orakel Delphi, i tilfælde af at han har en søn, om at sidstnævnte vil dræbe ham. Derfor forlader Laios sin nyfødte søn Ødipus. Det forladte barn reddes af en hyrde og vokser op i Korinth med plejeforældre, som Oedipus betragter som hans fødselsforældre. Imidlertid lærer han senere, at hans forældre strides og forsøger at afklare med oraklet. I Delphi blev han profeteret om, at han ville dræbe sin far. Derefter vender han ikke tilbage til Korinth, men tager ruten til Theben. På vejen møder han sin ukendte far Laios. Der opstår et håndgribeligt argument, der ender med, at Laios bliver dræbt af Ødipus.

Hvorvidt Oedipus-sagaen og dens tilpasning i dramaet er en uundgåelig skæbne, der er rettet fra starten, og dermed udtryk for et fatalistisk verdensbillede, er kontroversielt blandt moderne tolke. I det 19. århundrede, under indflydelse af romantikken, var det indtryk , at legenden imponerende viser menneskers hjælpeløshed over for en absolut overlegen skæbnemagt. En sådan konstellation er karakteristisk for den græske "skæbnetragedie". Oedipus havde ingen chance for at unddrage sig sin skæbne skitseret af oraklet. Denne opfattelse kritiseres i nyere forskning, men også forsvaret. Det modsiger en forskningslinje, ifølge hvilken et moderne romantisk skæbnebegreb blokerer vejen for forståelse. Ifølge denne fortolkning var der i de arkaiske og klassiske epoker af græsk kultur, da Oedipus-sagaen blev skabt og udviklet, stadig ingen idé om skæbnen som en uafhængig styrke i den fatalistiske forstand, som folk er hjælpeløse. Snarere opstod dette koncept kun i hellenismens tidsalder . Følgelig var drabet på faderen ikke forudbestemt. Laios kunne have gjort uden at have far til et barn. Ødipus kunne have undgået sin handling, hvis han ikke havde indgået en konfrontation med den fremmede. Derefter kunne oraklet have været realiseret på en anden måde - ikke bogstaveligt - fordi udtrykket far i profetien også, som det normalt er tilfældet med orakler, kunne være en metafor og betegne noget andet end den biologiske far. Således var fremtiden endnu ikke bestemt på tidspunktet for forkyndelsen af ​​oraklet.

Et eksempel fra det 5. århundrede f.Kr. viser, at fremtiden ikke blev betragtet som strengt bestemt i myter. Historikeren Herodot citerer en beslutning fra Oracle of Delphi, hvor forudbestemmelse beskrives som uundgåelig, men fleksibel. Oraklet proklamerede budbringeren til den lydiske konge Kroisos , der klagede over hans lod, efter at han blev fanget under ødelæggelsen af ​​hans imperium: ”Selv en gud kan ikke undslippe den tildelte skæbne.” Når alt kommer til alt, måtte moirerne, ligesom oraklet, meddelte det, at de havde givet eftergivelse til guden Apollon, som havde stået op for Kroisos: på hans indblanding havde de besluttet, at det lydiske imperium ikke ville gå til grunde før tre år senere end oprindeligt beregnet af dem. Så det skete dengang. Således insisterede skæbnesgudinder på opfyldelsen af ​​deres vilje, men lod sig diskutere med hensyn til timingen.

En anden episode i Kroisos 'liv, som Herodot har afgivet, ser ud til at vidne om et fatalistisk verdensbillede. En gud meddelte Kroisos gennem en drøm, at hans søn Atys ville dø med et jernspydspids. Kongen træffer derefter forholdsregler og tillader ikke længere Atys at deltage i kampagner. Han tillader ham dog at deltage i en vildsvinjagt. Atys dræbes ved et uheld ved at kaste en lanse. Kasteren er netop den jæger, som Kroisos har placeret ved sin søns side som beskytter. Her indikerer Guds nøjagtige forudviden om dødstypen en bestemt skæbne. I forskning drøftes spørgsmålet, i hvilket omfang man heraf kan udlede en verdensorden bestemt af den guddommelige vilje ned til mindste detalje, og hvilken frihed der er tilbage for mennesket.

Daimones og Keres

Ifølge græsk populær tro er der en anden vejledende autoritet, personens personlige daimon ("dæmon"). I den arkaiske periode blev dette udtryk brugt til at beskrive alle overmenneskelige kræfter, som man følte sig afhængig af. Det var først i den post-homeriske periode, at daimon, der oprindeligt kun optrådte som en lejlighedsvis inspirator af menneskelig aktivitet, udviklede sig til en magt, der påvirkede hele livet. Til sidst blev det en eskorte dæmon bundet til individet, der styrer skæbnen. Denne fuldt udviklede form for daimon-troen var i det 5. århundrede f.Kr. Almindelig i den græsktalende verden. Idéen om åndevæsener, der konstant ledsager mennesker, eksisterede før. Ifølge troen på den homeriske periode har ethvert menneske en kvindelig dødsdæmon, en Ker , der er forbundet med ham fra fødslen; hun er eksekutor for den forudbestemte død. Således i Homers Iliaden den drømmende Achilles vises den sjæl sin faldne ven Patroklos , der proklamerer, at han, Patroklos, har fortæret hans mænd. Dermed overtalte skæbnen ham, der var bestemt til ham, da han blev født.

Tyche

Tyche , personificeringen af ​​det abstrakte udtryk týchē ('skæbne', 'chance'), var også en skæbne- gud . Hun blev anset for at være årsagen til de begivenheder, der synes uforudsigelige og tilfældige for de berørte mennesker. Tyche blev tilbedt og bredt betragtet som allmægtig fra den hellenistiske periode. Hun blev værdsat som heldens gudinde, men frygtede hendes humør. Tyche svarer stort set til den romerske gudinde Fortuna , som også gav held og blev anset for upålidelig. Fortuna var kendt for at give eller trække sin tjeneste blindt tilbage - det vil sige uden nogen åbenbar grund. På grund af deres volatilitet adskilte Tyche / Fortuna sig fra Moiren / Parzen, hvis hovedkarakteristik var fastheden i de beslutninger, der engang blev truffet.

filosofi

Græske tænkere beskæftigede sig allerede med skæbnespørgsmålet i de tidlige dage af filosofiske bestræbelser, præ-socratikernes epoke . I den græske klassiske periode , der begyndte i slutningen af ​​det 5. århundrede f.Kr. Begyndte, og især i hellenismen, blev diskussionen om dette emne uddybet. Stødende var troen på en ubønhørlig skæbne på grund af den tilknyttede begrænsning eller afskaffelse af fri vilje og ansvar. Fra det modsatte synspunkt blev fatalisterne beskyldt for at ødelægge grundlaget for moral og lovgivning.

Pre-Socratics

Individuelle præ-Socratics kiggede kritisk på den populære tro på en magt, der bestemmer skæbnen. I det 5. århundrede f.Kr. I BC fandt Heraclitus : "Hans egen slags (ἦθος ḗthos) er menneskets daimon." Med dette vendte han sig mod ideen om en personlig skæbne daimon og afviste generelt troen på, at livet er styret af eksterne guddommelige kræfter. Ifølge Heraclitus findes daimon, den ledende faktor, hos mennesket selv; det skal sidestilles med personens ”slags”, deres etiske kvalitet. Anaxagoras († 428 f.Kr.) mente, at skæbnen (heimarménē) var et tomt ord.

Gorgias fra Leontinoi

Gorgias af Leontinoi , en indflydelsesrig tænker og taler fra det 5. århundrede f.Kr. Chr., Forhandlet i sin lovprisning om Helena med spørgsmålet om årsagen til utro mod den mytiske Helena . Han påpegede, at en fatalistisk fortolkning fritager den utro kone fra ansvaret for hendes handlinger, der førte til trojanskrigen . Så vidt vides var Gorgias den første forfatter, der behandlede denne etiske konsekvens af fatalisme.

Platon

I Platons stærk nachwirkendem dialog Politeia af i begyndelsen af 4. århundrede, v. Den beskriver samspillet mellem individers frie beslutning og kosmiske orden og nødvendighed. Rammen for dette leveres af en historie opfundet af forfatteren, myten om han. Denne historie illustrerer filosofisk indhold gennem mytisk tøj. En midlertidigt tilsyneladende afdød kriger ved navn Er rapporterer om oplevelserne af sin sjæl i det følgende i den tid det var uden for kroppen, da han tilsyneladende var død. Ifølge hans beskrivelse ankommer de dødes sjæle, når de stiger op til himlen, til ”nødvendighedens spindel”, et gigantisk instrument, der roterer ensartet og således holder rotationen af ​​alle himmelske kugler rundt om jorden, centrum af universet , går. Gudinden Ananke , nødvendigvis personificeret, holder spindlen på sit skød. Med hende er hendes døtre, de tre Moiren i hvidt. De synger begivenheden: Lachesis fortiden, Klotho nutiden og Atropos fremtiden. Lachesis modtager sjæle i grupper, der har afsluttet deres ophold i det hinsidige og er nødt til at genindgå i jordiske kroppe som en del af sjælens transmigration . For hver sjælgruppe er der et stort antal mulige roller - fremtidige omstændigheder og skæbne - at vælge imellem, og der skal træffes en beslutning for hver sjæl om, hvilken rolle den vil blive givet som en fremtidig livsopgave. Tildeling finder sted gennem en proces, der blander lotteri og autonomt valg. Den rækkefølge, hvor sjælene kan vælge en for sig selv fra det begrænsede antal livsroller, udloddes. Den, der modtager den bedste billet, har først tur og har dermed et frit valg. De, der er dårligt stillede ved lodtrækningens lykke, skal klare sig med de mere uinteressante levevilkår, der blev afvist af dem, der først valgte det, men de kan også gøre en succes ud af dette, hvis de gør en indsats. Intet liv er håbløst i første omgang. Imidlertid tager nogle sjæle et tåbeligt valg og påfører dem derved alvorlig skade, for eksempel ved at vælge den katastrofale eksistens af en tyran ud af lyst til magt og skødesløshed .

Platon tillagde stor betydning for individets autonomi. Ifølge hans lære vælger alle sin egen skæbne, og det ondskab, som folk støder på, er de uundgåelige konsekvenser af deres forkerte beslutninger. Årsagen til forkerte beslutninger er uvidenhed, men den kan afhjælpes. Således er den guddommelige verdenskontrol ikke skyld i den eksisterende ondskab. Derudover afhænger kun beslutningen om de eksterne levevilkår til dels af lodtrækningens held. Personens personlighed forbliver på trods af indflydelsen af ​​eksterne omstændigheder i sjælens ansvarsområde, som er ansvarlig for det selv. Når du først har valgt et livløst forhold, har det virkninger, der følger en uundgåelig nødvendighed, men dette forhindrer ikke din frihed til at tage en anden vej i fremtiden.

Aristoteles

Aristoteles og filosoferne, der fulgte hans anvisning, peripatetikerne , afviste fatalisme. Deres bekymring var forsvaret af fri vilje og dermed moral. Den modsatte holdning, Aristoteles kæmpede med, var den logiske fatalisme, for hvilken det mulige uundgåeligt falder sammen med det faktiske. For at tilbagevise denne ligning præsenterede han et koncept i sit arbejde Peri hermeneias, hvormed han ville redde den logiske mulighed for begivenheder, der ikke fandt sted, og dermed fremtidens åbenhed. Hvordan hans argumentation skal forstås, er kontroversielt inden for forskning. Ifølge den moderne standardfortolkning mente Aristoteles, at den ikke allerede er bestemt i nutiden, men kun vil blive bestemt i fremtiden, hvilken af ​​to modstridende fremadrettede udsagn er sand og hvilken der er falsk. Selvom fremtidige begivenheder svarer til udsagn med en bestemt sandhedsværdi, er det endnu ikke bestemt, hvilken det er. Standardfortolkningen er dog kontroversiel.

Megarics

I slutningen af ​​4. og tidlige 3. århundrede f.Kr. Filosofen Diodoros Kronos , der tilhørte Megarics , boede. Megarics lærte, at kun det virkelige var muligt, det vil sige, at intet kunne ske andet end hvad der faktisk sker. For at bevise denne afhandling formulerede Diodorus et argument, der er kendt som "masterargumentet" eller "masterkonklusionen" (kyrieúōn lógos) og har mødt et stærkt svar frem til i dag. Formodentlig reagerede Diodorus på Aristoteles 'teori om mulighed, ifølge hvilken begivenheder, der faktisk ikke sker, er mulige. Med sit argument ville Diodoros vise, at det aristoteliske mulighedsbegreb er i modstrid med principperne i Aristoteles 'egen modale logik . Imidlertid er denne fremdrift ikke bevist.

Principperne for masterargumentet er kendt, men dets ordlyd er ikke videregivet. Derfor er genopbygningen af ​​tankegangen fyldt med usikkerhed. Ifølge traditionen hævdede Diodorus, at de to udsagn "Alt, hvad der er sandt i fortiden, er nødvendigt" og "Fra det mulige følger ikke det umulige", når de kombineres med udsagnet "Der er noget muligt, der hverken er sandt, eller vil det ikke være sandt “Er uforenelige. Hvis man ligesom Aristoteles og Diodorus holder de to første sætninger for at være sande, så skal man ifølge mesterens argument opgive den tredje. Dette betyder, at der ikke kan være nogen muligheder, der ikke kan realiseres. Det mulige skal derefter defineres som det, der enten allerede er reelt eller virkelig vil være i fremtiden. Hvad der virkelig ikke sker er umuligt. Masterargumentet sidestiller virkeligheden med logisk korrekthed. Det er logisk korrekt, men kun afgørende på basis af den modale logiske semantik fra Diodoros Kronos.

Ifølge forståelsen af ​​den gamle eftertid er den logiske fatalisme resultatet af masterargumentet som en konsekvens, hvis man accepterer argumentets præmisser og betragter konklusionen som afgørende. Den formelle rigtighed af konklusionen blev åbenbart ikke bestridt af de gamle filosoffer. Modstanderne indrømmede også inkompatibiliteten mellem de tre sætninger, de benægtede kun, at alle tre var gyldige. Det er imidlertid uklart, om Diodoros faktisk havde til hensigt at udlede en hård fatalisme fra masterargumentet. Det er muligt, at kun hans studerende drog denne konklusion.

Megarians andet argument for deres evne til at undervise er: "Hvis du skal skære kornet, klipper du måske ikke og måske ikke, men du klipper under alle omstændigheder." "Getreidemähargumentet" er kun i sent antikken udleveret kilder

Stoa

Den Stoa , en af de vigtigste filosofiske retninger af antikken, gjorde religiøs fatalisme en central del af sin undervisning. Hendes skæbnebegreb var indlejret i hendes kosmologi . Stoikerne troede, at alle naturlige begivenheder og især menneskeliv var underlagt en forsynet skæbne. De forstod den afgørende myndighed som en guddommelig, men upersonlig magt og kaldte den - idet de tog et udtryk, der allerede var brugt af Heraclitus, - fattige mennesker . Dette udtryk fik en central betydning i Stoa og blev genstand for omfattende kontroversiel litteratur. Stoikerne opfattede ikke den uforanderlige virkelighed hos de fattige i hjemmet som en beklagelig overgivelse. Snarere krævede de en frivillig, bevidst bekræftelse af, hvad de anser for at være en rimelig verdensorden, der pålægger deres skæbne på mennesket. Denne beslutning overlades til alle. Ifølge den stoiske doktrin er den kloge som den ideelle person den, der bringer sin vilje i fuld overensstemmelse med skæbnen og derfor kun ønsker, hvad der er rimeligt. Vægten på guddommelig forsyning bør ikke ophæve individets ansvar for hans eller hendes velbefindende, for afhængigt af om en person vælger visdom eller ej, lykkes hans liv eller mislykkes. Den moralske holdning, der stammer fra de naturfilosofiske fund fra Stoa, er på ingen måde opsagt, men snarere aktiv og rettet mod at mestre livet.

Der var en spænding mellem princippet om en omfattende, streng og naturligt nødvendig forudbestemmelse og kravet om, at man skulle beslutte til fordel for dydig handling gennem en autonom vilje , der dannede et udgangspunkt for kritik. Dette udgjorde en vanskelig udfordring for de stoiske tænkere, da de ønskede at holde fast ved deres Heimarmene-koncept uden helt at slette individets uafhængighed. Når de forsøgte at forene deres naturlige filosofi og etik, måtte de håndtere beskyldningen om uoverensstemmelse, der blev rejst af deres modstandere.

Chrysippus von Soloi , en fremtrædende talsmand for Stoa, forsvarede sig mod sådan kritik . Han var en fatalist, men han indtog en formidlende holdning ved at give den menneskelige vilje et reelt valg. Hans løsning på konflikten mellem nødvendighed og individuel autonomi bestod i at acceptere et særligt område med fri beslutningstagning som "det, der afhænger af os" og hævde, at dette område blev trukket tilbage fra den naturlige uundgåelighed af naturlige processer. Til dette formål skelnede Chrysippus mellem forskellige typer årsager: I hans system er de "afsluttede" årsager imod "de medvirkende", den "oprindelige" den "sidste", det vil sige de indledende. Ifølge en anden oversættelse er der en kontrast mellem "perfekte hovedårsager" og "hjælpeårsager". Chrysippus tildelte kun overbevisende magt til de udførte og indledende årsager - dispositionen for en person eller et objekts natur. Stimuli fra omverdenen og af hans egne instinkter, der virker på mennesket, anses imidlertid kun for at være medvirkende og udløsende årsager i denne model. De er angivet af Heimarmene, men ikke obligatoriske. Derfor har individet beføjelse til at "godkende" eller afvise en mulighed. Det træffer beslutningen i henhold til sin individuelle karakter, dvs. autonomt. Dette reddede ansvaret.

Antagelsen om en sådan "blød" bestemmelse skaber et dilemma, hvis eksplosivitet Chrysippus måske ikke har erkendt: Hvis den individuelle natur, personens karakter, bestemmer deres beslutninger, opstår spørgsmålet, hvordan denne natur bestemmes. Når det afhænger af eksterne faktorer, er det fuldstændig underlagt tvang fra de fattige i hjemmet, og moralsk ansvar viser sig at være en illusion. Men hvis man benægter eller begrænser afhængighed af omverdenen for at spare autonomi og ansvar, er der en risiko for et cirkulært argument . Så må det antages, at personen selv påvirker sin karakter gennem sin overbevisning, beslutninger og handlinger og i denne henseende er dens årsag. Ræsonnementet kræver imidlertid, at individuel natur er årsagen til tro, beslutninger og handlinger.

Chrysippus afviste den logiske fatalisme, hvis forståelse af beslutsomhed er uforenelig med en "blød" beslutning. Han forsøgte at afkræfte Diodoros Kronos 'hovedargument ved at benægte gyldigheden af ​​hans anden forudsætning og udviklede en alternativ modalogik. Modstandere modsatte sig senere, at hans forståelse af skæbnen var i modstrid med hans modale logik, da dette muliggør betingede (unødvendige) begivenheder, der udelukker begrebet skæbne; således tillader hans system faktisk intet af, hvad hans modale logik skal muliggøre.

I det 1. århundrede f.Kr. De stoiske Poseidonios spredte "himmelsk fatalisme", doktrinen om, at alt, hvad der sker, er underlagt indflydelsen fra himmellegemerne. Grundlaget for dette var ideen om en verdensorden, der skaber en universel forbindelse mellem kosmiske processer og individuelle skæbner. Dette koncept dannede det filosofiske grundlag for astrologisk fatalisme.

En kombination af fatalisme og ros for handling formede tankerne hos den romerske stoiske Seneca , der startede ud fra den uforklarlige nødvendighed af det forudbestemte og samtidig så livet som en kamp med de modgang, som Fortuna pålagde. Efter Senecas syn på verden står Fortuna for det utilsigtede, pludselige og forvirrende, der synes meningsløst for de berørte; skæbnen er det modsatte af det, det er nødvendigheden af ​​skæbnen, forudbestemt af guddommen, som man skal være enig med. Frihed eksisterer kun med hensyn til valget om, hvorvidt man accepterer skæbnen eller ej; dette ændrer ikke noget i processen. Seneca understregede, at man ikke skulle komme overens med skæbnen, men villigt give samtykke. Han opsummerede denne holdning kortfattet med et vers af den græske stoiske Kleanthes , som han oversatte til latin: "Skæbnen styrer den villige, den uvillige tegnes."

Den stoisk sindige romerske kejser Mark Aurel understregede kravet om at elske skæbnen. Hos ham vises Heimarmene i et positivt lys, kun sjældent er der tale om udholdenhed og lidelse. Kærlighed til skæbnen udtrykker sig som et samarbejde i en begivenhed, der ikke kun er uforanderlig, men også god. Skæbnen fortjener en glad og taknemmelig godkendelse.

Hellenistisk, kejserlig og sen antik platonisme

I hellenismens tidsalder forsøgte "akademikere", de skeptiske platonister fra " Yngre akademi ", at afvise fatalisme. Hovedarbejdet blev udført af Carneades of Cyrene , der boede i det 2. århundrede f.Kr. Chr. Længe som Scholarch instruerede akademiet. Han fremførte argumenter, der fra da af formede hele den filosofiske fatalismediskurs fra oldtiden. En betydelig del af hans bemærkninger var rettet mod fundamentet og metoderne for astrologi, en anden fordømte konsekvenserne af fatalisme for moral og livsstil. Et vigtigt mål var den stoiske doktrin om forsynet og de fattige i hjemmet, udviklet af Chrysippus. Mastermind af Stoa havde forsøgt delvist at fjerne den årsagssammenhæng, der blev tilvejebragt af skæbnesmagtens tvangskarakter for at redde valgfriheden. Karneades afviste denne tilgang som inkonsekvent.

Selv i mellemplatonismen , der begyndte i det 1. århundrede f.Kr. Afvisningen af ​​fatalisme var enstemmig i neoplatonismen , der bestemte den filosofiske diskurs i sen antikken. Midt- og neoplatonister afviste det fatalistiske synspunkt om, at tvingende nødvendighed eller guddommelig forsyn er årsag til ondt i menneskers liv. De så ikke skæbnen som en magt, der bestemmer alle processer og betingelser fra starten, men kun den kosmiske lov, der forbinder alle handlinger med deres konsekvenser og tildeler alle, hvad der skyldes ham baseret på hans beslutninger og handlinger. Ifølge denne forståelse bestemmer Heimarmene kun regelmæssigheden af ​​de mulige handlingsforløb, men ikke de menneskelige beslutninger for eller imod individuelle handlinger. Menneskets udødelige sjæl er en autonom enhed, der på grund af sin natur kan indlede spontane handlinger uafhængigt af eksterne faktorer, der bestemmer skæbnen.

Neo-Platonist Proclus skrev en detaljeret beskrivelse og begrundelse for den traditionelle platoniske position i det 5. århundrede . Hans udgangspunkt er tanken om, at skæbnen forbinder årsager og konsekvenser. Kun det, der er rumligt og tidsmæssigt adskilt, kan knyttes sammen, det vil sige det fysiske, fordi kun det fysiske er underlagt betingelserne for rum og tid. I modsætning til den immaterielle sjæl, der bevæger sig selv, er materialet det, der bevæges af andre. Således skal det, der styres af skæbnen, flyttes og fysisk af andre. Så skæbnen er begrænset til naturen, materielle forhold. Det finder sted hvor der er vækst og forfald. Det har derfor ingen indflydelse på, hvad der står over plads og tid. Dette er den forståelige sfære, området for de eneste åndeligt forståelige platoniske ideer . Den udødelige sjæl er hjemme i denne tidløse virkelighed. Det følger heraf, at mennesket kun er underlagt skæbnen med hensyn til sin krop. Gennem sin åndelige aktivitet kan han stige til det rige, der er over skæbnen. Men han har også muligheden for at falde for kroppen og påvirkningerne og dermed overgive sig selv til skæbnen gennem en vilje.

I det 6. århundrede byggede Boethius skæbnen ind i sit filosofiske verdensbillede, hvor han kombinerede platoniske og kristne ideer. I hans hovedværk, Filosofiens trøst , er uformeligheden af ​​gudinden for held og skæbne Fortuna et af kernetemaerne. For at afklare spørgsmålet om menneskelige skæbner, forudbestemmelse og fri vilje forklarer den personificerede filosofi udtrykkene forsyn og skæbne i dialog med forfatteren. Den definerer forsyningen som den guddommelige grund, der beordrer alt, og skæbnen som den systematiske struktur, der er forbundet med bevægelige ting, gennem hvilke forsyningen ordentligt binder alt sammen. Rækkefølgen af skæbnen (Ordo Fatalis) opstår fra enkelhed forsyn. Alt, der er underlagt skæbnen, er også underlagt forsyn, men noget, der er underordnet forsyningen, overgår skæbnen. Det er det, der er tæt og konstant for guddommen og dermed går ud over skæbneordens mobilitet. Skæbnen er den autoritet, hvorfra de områder, der er relativt fjernt fra Gud, ledes; Jo tættere mennesket stræber mod Gud, jo friere bliver han fra skæbnen, og når det lykkes at forankre sig selv i den guddommelige ånds fasthed, er han ikke længere underlagt skæbnens tvang. Alt, hvad der sker, er forårsaget af årsagssammenhænge. Så der er ikke noget som tilfældigt. I dialogen beskriver Boethius detaljeret den fatalistiske position, ifølge hvilken guddommelig forudviden ødelægger menneskets frihed til vilje og ansvar. Filosofi reagerer på dette med en grundig tilbagevisning. Ifølge hende er fremtiden kun nødvendig, hvis den er relateret til guddommelig viden, men ikke hvis den vejes i henhold til sin egen natur. For Gud handler det ikke om forudviden om en fremtid, men om viden om en aldrig svigtende gave (instantia) . Guds evighed inkluderer al tid som nutid og hans viden om alle begivenheder som nuværende. Det, der gives samtidigt i forsynet, udfolder sig i tid som skæbne. Tilstedeværelsen af ​​de samlede begivenheder med Gud kommer ikke frem fra fremtidens lager, men fra enkelheden i Guds egen natur. Det, der er kendt, kendes ikke fra en iboende kraft og natur, men efter den kendendes evne. Ligesom menneskelig overvejelse af en begivenhed gør det unødvendigt, så gør Guds viden ikke det, han ved, nødvendigt. Det, der stadig ikke er løst i disse forklaringer, er spørgsmålet om, hvordan man skal forestille sig kompatibiliteten mellem forudbestemmelse og fri vilje i kausal sammenhæng.

Epikuræere og kynikere

Epicurus og Epicureans forsvarede fri vilje, som de understregede, og kæmpede for fatalisme. Selvom Epicurus afviste ideen om en vekselvirkning mellem guder og mennesker, fandt han det stoiske skæbnebegreb endnu værre. Han udtrykte derfor den opfattelse, at det var bedre at holde fast ved gudernes myter end at overgive sig til hjemlandets fattige, for folkelig tro i det mindste giver udsigten til at appelere til guderne, mens der i fatalisme er en ubønhørlig nødvendighed. Epicurus forsøgte at afkræfte Diodoros Kronos 'masterargument' ved at benægte den generelle gyldighed af dualitetsprincippet. De kejserlige epikuræere Diogenes von Oinoanda og Diogenianos fortsatte de anti-fatalistiske polemikker.

Den Kynikere også afviste fatalisme. De betragtede mennesket som sin skæbnes herre og benægtede, at han var underlagt nogen metafysisk magt. Dermed dukkede Oinomaos fra Gadara op - sandsynligvis i det 2. århundrede - som forsvarede fri vilje og forsøgte at afkræfte den fatalistiske model af Stoa i sin eksponering for svindlere . Han hånede Chrysippus 'moderate fatalisme ved at bemærke, at denne stoikere havde gjort mennesket til "halvt slaver".

Cicero

Cicero var stærkt påvirket af ideerne fra det anti-fatalistiske juniorakademi. I sin delvist tabte, i 44 f.Kr. Chr. Skriftlig underskrift af skæbnen forsøgte han at tilbagevise den stoiske fatalisme. Han præsenterede og diskuterede de relevante argumenter fra de hellenistiske filosofiskoler. Hans afhandling er den mest detaljerede beretning, der er kendt i dag om diskussionen om Fatums i hellenismens epoke. Ciceros argument er i sidste ende baseret på Carnead. I menneskets evne til at bekæmpe medfødte svagheder og fejl så Cicero afgørende beviser for viljens mere eller mindre ikke-naturlige karakter, det vil sige dens uafhængighed fra tvungen af ​​eksterne afgørende faktorer, der ellers hersker overalt i kosmos. Han modvirkede logisk fatalisme med ideen om, at kun sandheden eller falskheden i en sætning er bestemt, men ikke faktum af en begivenhed. Logik klassificerer kun ting og siger ikke noget om den nødvendige forekomst eller ikke-forekomst af begivenheder.

Alexander af Afrodisias

Alexander von Aphrodisias , den mest kendte peripatetiker i det romerske imperium, skrev et værk om skæbnen , hvor han polemiserede i detaljer mod stoisk fatalisme. Han indrømmede, at en skæbnesvangre kausalitet udøver en afgørende indflydelse på fysiske processer, men han benægtede, at den naturlige skæbnesmagt, der blev postuleret af stoierne, de fattige i hjemmet, tvangsbestemte alle begivenheder. Snarere er Heimarmene kun en årsag blandt andre og ikke altid den afgørende faktor. Det er frataget gratis menneskelige beslutninger. Enhver, der ligesom fatalisterne ikke genkender dette, annullerer, hvad der udgør den særlige karakter af den menneskelige natur. Ifølge den traditionelle holdning fra den peripatetiske skole afviste Alexander ideen om omfattende forsyn.

astrologi

I hellenismens tidsalder blev den stoiske idé om skæbnen kombineret med den astrologiske spekulation, der blomstrede i det seleukidiske imperium og gennemsyrede den populære tro på Mellemøsten. Den stoiske lære udgjorde grundlaget for en teori om astrologisk fatalisme. Dette spredte sig fra Orienten til det latinttalende vest for det romerske imperium. Især de populære orientalske mysteriekulter tog astrologiens fatalistiske ideer op og gav den en betydelig bred indflydelse.

Astrologer fra det romerske imperium kæmpede med spørgsmålet om, i hvilket omfang begivenheder bestemmes af skæbnes kraft, og mennesket er således underlagt undergang. Der var forskellige meninger om dette. Astrologen Vettius Valens , der var aktiv i det 2. århundrede, forpligtede sig til en omfattende forudbestemmelse, der også omfattede guderne. Han bekræftede eftertrykkeligt afhængigheden af ​​himmelsk indflydelse og roste fatalismen forbundet med glædelig godkendelse af det uundgåelige, hvilket hjælper med at skabe en rolig ro. Han kaldte de indsigtsfulde mennesker "Heimarmene-soldater". Hans berømte nutidige Ptolemæus skelne mellem en absolut overbevisende guddommelig hjemmefattig og en fysisk, der ikke udøvede total herredømme. Det guddommelige organiserer kosmiske begivenheder, det fysiske styrer menneskeliv.

Med filosoferne - med undtagelse af stoikerne - mødte astrologisk fatalisme skarp modstand, og dens etiske konsekvenser syntes for dem at være uacceptable. Kampen mod denne variant af den forudbestemte tro, der blev indledt af Karneades, blev fortsat i en omfattende litteratur, der nu delvis er tabt. Blandt de forfattere, der beskæftigede sig med dette felt, var Philo af Alexandria , Favorinus , Sextus Empiricus og Plotinus .

Litterære arrangementer

Græsk litteratur

I homerisk poesi fremtræder moira - normalt i ental - som en ubestemt skæbnemagt, som selv guderne ikke kan gøre noget imod. Der er dog ingen afgrænsning af ansvar og afklaring af magtforholdene mellem Moira og verdenslederen Zeus ; Forskellige synspunkter hævdes på dette, informationen om forholdet mellem de to kroppe er modstridende. I Iliaden bemærker gudinden Hera på et møde mellem guderne, at hendes protegé Achilles i fremtiden vil lide "alt, hvad skæbnen har spundet ham med garnet ved hans fødsel". På samme måde tilskriver den trojanske dronning Hekabe sin faldne søns død til skæbnenettet, der blev spundet ved hans fødsel. Helten Hector indrømmer en tydelig fatalistisk holdning, hvorfra man kan trøste. Inden han går i kamp, ​​forsikrer han sin bekymrede kone: ”Mod skæbnen sender ingen mig ned til Hades. Men ingen af ​​de dødelige, ædle eller lave, undslap sandsynligvis aldrig undergangen efter at være blevet født. "

I sin Theogony, Hesiod gjorde de Moiren døtre af verden hersker Zeus, til hvem han klart underordnet dem. Han beskrev dem som donorer af lykke og ulykke, men sagde også, at det var Zeus, der havde givet dem den højeste æreposition.

I berømte tragedier fra den græske klassiske periode er spændingen mellem undergang forårsaget af guders verden og menneskelig vilje et centralt element. I Aeschylus udgør disse to faktorer et tæt, uadskilleligt stof. I de moderne fortolkninger af Aeschylus placeres vigtigheden af ​​den personlige, ansvarlige beslutning og tvangen til en uundgåelig skæbne i forgrunden, når man analyserer beslutningssituationer. Skæbnesvangre nødvendighed lægger snævre grænser for frit valg. Sondringen mellem skæbnesvangre tvang og personlige valg er ikke altid let. Der er håbløse situationer, hvor enhver vej fører til katastrofe. Også hos Sophocles fremstår spændingen mellem guddommelig orden og fri handling imponerende, idet guddommelig styre ser ud til at være uigennemtrængelig; Fra digterens synspunkt må mennesket acceptere den uforståelige skæbne, der pålægges ham med tro. I den Sophoclean-tragedie skaber den guddommelige skæbne situationer, hvor den menneskelige sjæls rigdom og dybde bliver synlig.

I tragedien The Fettered Prometheus , som traditionelt - muligvis fejlagtigt - tilskrives Aeschylus, opstår spørgsmålet, om selv Zeus, gudens far, er udsat for volden fra Moiren. Den oprørske Titan Prometheus er overbevist om, at selv Zeus ikke kan undslippe det parti, som Moiren har tildelt ham. I forhold til dem er Zeus "den svagere".

En konsekvent fatalistisk position i Sofokles tragedie Antigone er taget af den koret , der erklærer det meningsløst at bede om en skæbne, fordi ingen kan undslippe den skæbne, der er blevet forudbestemt for dem. Tragediedigteren Euripides havde Oedipus udråbt i sit drama Die Phoinikierinnen : ”O Moire, hvordan du gjorde mig ulykkelig fra starten af ​​mit liv!” Euripides selv var næppe fatalistisk.

I den " nye komedie " i den hellenistiske periode hævdede et ekstremt fatalistisk verdensbillede sig, der svarede til datidens tidsgeist. I de stykker, der er formet af sådanne ideer, har den lunefulde Tyche som gudinde og hersker det største omfang, menneskelige overvejelser kan ikke modsætte sig hendes magt. Især betød den velkendte komedyr digter Menander denne opfattelse. Hos ham er Tyche blind, upåvirket, uforudsigelig og uforståelig. Hun handler hensynsløst og uden grund. Tyche blev set på en lignende måde af de athenske populære talere, hvis tro på skæbnen afspejlede publikum.

I det 2. århundrede latterliggjorde satirikeren Lukian fra Samosata troen på skæbnen. I sine begravelsessamtaler frikender den mytiske underjordiske dommer Minos en mugger, der har hævdet, at han ikke handlede på egen hånd, men kun gennemførte en beslutning truffet af Moire Klotho. Lukian's Dialogue Den overførte Zeus retter sig mod Heimarmene. I denne dialog bliver Zeus, gudens far, hjørnet af en kynisk spotter. Han indrømmer, at guderne er underordnet Moiren. Således er alt forudbestemt, og Zeus kan ikke undgå den konklusion, at offer og bøn er meningsløst, da de ikke kan opnå noget. Desuden fortjener guderne ingen ærbødighed, da de kun er Moirens tjenere.

Verdensbillede af den kejserlige græske fiktion bestemmes af en konsekvent fatalisme. Her er folk ikke ansvarlige for deres gerninger - selv ikke for forbrydelser - guderne og dæmoner og frem for alt skæbnenes gud Tyche er ansvarlige. I romance roman Leukippe und Kleitophon , Achilles Tatios beskriver eventyr af et elskende par, hvis standhaftighed skal bevise sig selv i den hårde "skole af Tyche".

Romersk litteratur

I det 1. århundrede f.Kr. Den epikuriske digter Lucretius slog troen på skæbnen og henviste til, hvad han mente var en åbenbar autonomi for viljen.

I et digt af Catullus gengives Parzens sang, der forudsiger helten Achilles 'fødsel og gerninger og synger tråden i hans liv.

For de romerske digtere fra Augustan-perioden var forudbestemmelse en fastlagt kendsgerning. Skæbnen spiller en central rolle i Virgils episke Aeneid , hvor det finder sted i overensstemmelse med Jupiters vilje; historiens mål gennem alle forviklinger siden Trojas fald er oprettelsen af ​​det romerske imperium, som altid var planlagt af Providence. Den berømte profeti om en ny gylden tidsalder i Virgils fjerde eclogue præsenteres som Parzen's ordsprog. Horace placerede skæbnenes magt over Jupiter, "menneskehedens far", ved at minde den guddommelige verdensherre om, at skæbnen havde betroet ham den regerende kejser Augustus velfærd . Tibullus sagde, at ingen gud kunne rive trådene i Parces. Også Ovid tog emnet op af uforanderlighed den forudbestemt. Ifølge hans beskrivelse forsøgte gudinden Venus forgæves at forhindre det forestående drab på Cæsar . Jupiter forklarede hende, at skæbnen var uoverstigelig, den uforanderlige ordsprog fra Parzen blev registreret i verdensarkivet på store tavler, "sikre og evige".

Digteren og astrologen Manilius , der skrev det didaktiske digt Astronomica i det tidlige 1. århundrede , repræsenterede en konsekvent fatalisme på baggrund af hans stoiske verdensbillede. Han formulerede princippet ”Stjernerne styrer verden”. I håndteringen af ​​det epikuriske frihedsbegreb forplantede Manilius det modsatte: frigørelse fra bekymringer gennem anerkendelse af skæbnenes almægtighed.

I det 1. århundrede syntes den episke digter Silius Italicus for Jupiter som skæbnevejledning , men på et tidspunkt i sin episke Punica blev Parzen tildelt overordnet myndighed: i en samtale med sin mand Jupiter sagde gudinden Juno , at hun var tilknyttet til de tråde, som Parzen drejer, bøjes, skønt hun gerne vil have, at den anden puniske krig slutter anderledes .

Digteren Statius , en samtid af Silius Italicus, var en streng fatalist. I hans Thebais , et epos, der havde en stærk indflydelse i antikken og middelalderen, er skæbne og guder hverken velvillige eller retfærdige og rimelige. Snarere kontrollerer de processerne vilkårligt, og skæbnen ser ud til at være ondsindet. Folk er overladt til de højere magter og fungerer som deres redskaber. Statius mente imidlertid, at det var muligt at påvirke skæbnen og derved forlænge dødelige liv ud over det forudbestemte område.

I romanen Metamorphoses of Apuleius får helten alvorlige skæbneslag, men er endelig befriet for sin elendighed ved den almægtige gudinde Isis ' nåde . Isis står over skæbnes kraft og kan afværge den ulykke, der er påført en person. Især har den magten til at udsætte døden uanset forudbestemmelse. Hun løsner skæbnesnorene igen. Med denne forherligende skildring af gudindens regeringstid tog Apuleius en idé op i det 2. århundrede, der havde været udbredt blandt tilbedere af Isis siden den hellenistiske periode og gav hende en imponerende litterær figur.

Selv i slutningen af ​​antikken tilvejebragte Parzen-magten materiale til poetisk design i det længe kristnede vestlige romerske imperium . Da statsmanden og general Stilicho formåede at overtage konsulatet for år 400, skrev den panegyriske Claudian tre digte for at ære den succesrige politiker, der var hans protektor. I det andet digt giver gudinden Roma Stilicho en toga, som hun har vævet sammen med Minerva, og hvor scener fra hans liv er broderet med guldtråd. Det er tråden, som Parze Lachesis har spundet den forestående guldalder med, som takket være Stilichos gerninger er ved at begynde.

Religiøse lærdomme i det romerske imperium

Den store kirkes kristne teologi

Den store kristne kirke benægtede heftigt, at mennesket blev udsat for en uundgåelig skæbne, som han ikke var ansvarlig for. Kirkelige forfattere af den patristiske æra var af den opfattelse, at udtrykket Heimarmene / Fatum ikke havde nogen sammenhæng i virkeligheden, det kun udtrykte en overtro. Kirkens skæbne var mistænksom over for denne skæbne, især på grund af dens fælles forbindelse med astrologi, fordi menneskets afhængighed af stjernerne var uforenelig med deres verdensbillede.

Martyren Justin , en undskyldning fra det 2. århundrede, åbnede kampen mod troen på skæbnen. Den mest berømte pioner inden for kristen kritik af fatalisme var kirkeskribenten Origen . Den afdøde antikke kirkefader John Chrysostom lærte, at alle, der lægger mærke til Heimarmene, er i helvede. Med afvisningen af ​​stoisk fatalisme og kausal determinisme vendte teologer sig mod begreber, der konkurrerede med deres doktrin om ubegrænset verdensstyring fra den bibelske Gud. Dermed brugte de de argumenter, de kunne finde i den anti-fatalistiske litteratur fra peripatetikerne og platonisterne. Fokus var på moralsk argumentation.

På den ene side, fra det teologiske synspunkt, måtte viljesfriheden reddes; på den anden side overholdt kirkefædrene strengt princippet om Guds forudviden, hvilket resulterede i antagelsen om en allerede bestemt fremtid. Den afdøde antikke kirkefader Hieronymus gjorde endda de logiske fatalister overbevist om, at der ikke er nogen fremtidige muligheder, der forbliver urealiserede for evigt.

Kirkens far Augustine sagde, at udtrykket fatum faktisk ikke hører hjemme i de kristnes ordforråd. For ham blev ordet tynget af ideen om en blind skæbne uafhængig af Guds vilje. Men som alle gamle teologer troede han, at historiens gang var forudbestemt og styret af Guds vilje, og at Gud også konstant greb ind i menneskers skæbner. Fra dette perspektiv, fra kirkens fars synspunkt, kunne skæbnen fortolkes som et udtryk for guddommelig forsyn. Hvad der blev ment da var "Guds ord" i betydningen af ​​den etymologiske afledning af fari ("at tale"). Fra dette synspunkt fandt Augustine ordet acceptabelt.

På trods af hans afvisning af hedensk fatalisme introducerede Augustin selv et fatalistisk element i sin teologi ved at lære, at Gud forudbestemte et par mennesker til evig frelse og det store flertal til evig død. Denne Guds vilje er uimodståelig, og den menneskelige vilje er irrelevant.

Gnosis, kristen folketro og særlige grupper i kristendommen

De gamle gnostikere tilskrev de mangfoldige onder, som menneskelig eksistens udsættes for " arkonernes " arbejde, ondsindede kræfter, der styrede universet og ville have gjort dem til slaver. I skarp kontrast til de fremherskende filosofiske og religiøse læresætninger, der gik ud fra velvillig verdenskontrol og en meningsfuld verdensorden, betragtede gnostikerne autoriteten ved magten - skaberen eller herskere af verden - for at være dæmonisk og tyrannisk, og kosmos var et fængsel. Ifølge deres lære er den fangne ​​mand på jorden fysisk slaver af naturlov, psykologisk af religiøse regler. Under Heimarmene eller Fatum forstod gnostikerne den despotiske verdensherredømme i de arkoner, som fangerne blev overdraget til. Men de betragtede ikke denne skæbne som uundgåelig i fatalistisk forstand. Ifølge den gnostiske fortolkning af verden er jordisk elendighed resultatet af en gratis beslutning fra dem, der frivilligt er gået ind i den materielle verden og siden har været udsat for hjemmets fattige. Dette fatale trin kan dog vendes. Man kan frigøre sig fra hjemmets fattiges slaveri, hvis man tilegner sig den gnostiske viden om frelse. Så er det muligt at bryde ud af fængslet og finde vejen til et frihedsrige ud over. Der har den skæbne, der bestemmer jordiske forhold og skæbne, ingen gyldighed.

Mange gamle kristne accepterede ideen om en katastrofal skæbnemagt, men betragtede sig selv som medlemmer af en elite, der ikke var underlagt skæbnen, selv mens de var på jorden. De troede, at de takket være deres ortodoksi var over skæbnens tvang, der dominerede " hedningernes " eksistens , da Kristus havde forløst dem fra den. Sådanne ideer var udbredt blandt kristne gnostikere og i andre " kættere " grupper og blev også meget godt modtaget i hovedkirken i det 2. århundrede. Tatian var en bemærkelsesværdig tilhænger af denne tro . Theodotus fra Byzantium forplantede kraftigt begrebet hjemmefattige, der kun regerede over de vantro, astrologisk forståelig, og hvis magt blev brudt af dåb.

Ifølge læren fra den ikke-kirkelige kristne filosof Bardesanes er der tre afgørende faktorer: natur, skæbne ( syrisk helqā ) og fri vilje, der træffer de etiske beslutninger. Skæbnenes magt bestemmer ydre varer og ondt som sundhed og sygdom, rigdom og fattigdom. Skæbnen er faktisk en institution for Skaberen, men den ledes delvist på skadelige måder af ånderne, der administrerer det på hans vegne.

Hedenske lærdomme om forløsning

I den populære tro fra den kejserlige og sene antikke tid var synspunktet udbredt, at skæbnemagt styrede tyrannisk, og at det var vigtigt for folk at flygte fra det. Religiøse indløsningsmetoder blev tilbudt til dette. Deres herolds præsenterede deres eget samfund som en elite, der kunne hæve sig over skæbnens tvang, mens masserne forblev under de fattige i hjemmet. Sådanne ideer fandt resonans, især blandt tilhængerne af Isis-kulten . De kaldeiske orakler , et populært religiøst didaktisk digt - eller en digtsamling - fra den kejserlige æra, spredte også sådanne ideer. Forfatteren af ​​dette værk, der kun har overlevet i fragmenter, vurderede Heimarmene negativt og rådede ikke til at vende sig til hende, men at frigøre sig fra hende. Dette er den retning, hvor hans råd "ikke se på naturen, dens navn er skæbne" og "tilføj ikke noget til skæbnen". Som et middel til befrielse fra skæbnens tvang, anbefalede han teorien , samarbejdet med nyttige guddommelige væsener, som man kunne henvende sig til. Den, der hengiver sig til teorien, vender ikke tilbage til mængden af ​​dem, der er udsat for skæbnen.

Der var også tryllekunstnere, der hævdede, at de kunne bruge magi til at bryde hjemmets fattiges magt. De fandt en betydelig følge.

I en orfisk salme henvender den ukendte forfatter sig til den "uforklarlige Moiren", som han henvender sig til som "kære børn i den mørke nat" og roser dem for det faktum, at de "aflaster dødelige af nødvendighed". Her fremstår skæbneskvinderne som velvillige gudinder, der er tilgængelige for deres beundrers anmodninger.

Teutoner, kelter, etruskere

Det er uklart, i hvilket omfang de gamle teutoner troede på en uudgrundelig og ubønhørlig skæbne. Ældre forskning så en sådan fatalisme som et særligt træk ved den gamle germanske fortolkning af verden. I nyere tid har der imidlertid været stærk tvivl om, at forestillingen om en upersonlig autoritet over guderne, der styrer skæbnen, som bekræftet i middelalderlige kilder, har germanske rødder. Der henvises til indflydelsen fra gamle og kristne ideer om kilderne, der rapporterer om det.

Blandt kelterne i det romerske imperium var der en kult af indfødte modergudinder, både på det belgiske territorium og i Storbritannien , der blev betragtet som skæbneindikatorer og sidestillet med de romerske skæbne. Dette vises med inskriptioner og plastikrepræsentationer af guddommen med en centrifugeringsenhed eller en rulle.

De Etruskerne tilbad Nortia , gudinden for skæbnen . De ønskede at læse den fremtidige skæbne fra varsler, hovedsageligt fra lyn og fra tarmene hos de ofrede dyr , især leveren. Spådom spillede en central rolle i den etruskiske religion . I ældre forskning blev det antaget, at der var en hård fatalisme, der producerede konstant frygt og en dyster holdning til livet. Ifølge nyere fund skal denne vurdering dog revideres, fordi mennesker ikke blev betragtet som magtesløse og prisgunstige. Etruskerne mente, at de kunne påvirke det forudbestemte og forventede og afværge truende ondskab ved at ændre tankerne hos de guddommelige forfattere til de forestående begivenheder. Derudover blev det anset for muligt at udskyde opfyldelsen af ​​en guddommelig skæbne. Derudover betragtede etruskerne skæbnen som overførbar: Enhver, der ved spådom havde indset, at en katastrofe var nært forestående, kunne distrahere den til en anden person. På samme måde kunne man tiltrække en gunstig skæbne bestemt til en anden. Dette kunne også gøres på folkeniveauet.

Persisk

Den persiske zoroastrianisme viser i Sasanidenreichs tid en fatalistisk karakter. I Mellemøsten persisk litteratur, skæbne tildelt til en person, betegnes med ordet BAXT , den grundlæggende betydning, som er en forudbestemt andel , men som også kan betegne den magt, der er tildelt. Faststjernehimlen er "tildelingsmesteren". Dette er en del af den gode skabelse og kan derfor kun gøre folk godt. Om nogen fører et relativt lykkeligt eller ulykkeligt liv afhænger af, hvor meget godt der er tildelt dem fra himlen gennem stjernetegnene . Det onde kommer fra planeterne, der stjæler det gode. De forstyrrer virkningen af ​​den faste stjernehimmel og forhindrer en retfærdig fordeling. Ifølge en anden version kan fordelingen af ​​det gode gennem dyrekredsen sammenlignes med aktiviteten hos en landmand, der under såning ikke er opmærksom på det punkt, hvor et frø falder. Derfor er tildelingen tilfældig, den afhænger ikke af individets dyd eller værdighed.

Det fremgår ikke klart af kilderne, om tildelingen blev foretaget i begyndelsen af ​​verdens skabelse eller ej, før en person er født. Under alle omstændigheder er baxt en andel, der på forhånd er fastlagt for hver person i varefamilien , ejendommen, autoriteten og livet, der betragtes som værdifuld. Der er også en anden del kaldet bayō.baxt . Mennesket modtager det kun i løbet af sit liv i henhold til sin værdighed og sine fortjenester. Med flid kan man ikke øge den del, der er tildelt en af ​​den faste stjernehimmel, men man kan erhverve den hurtigere.

Ifølge en ældre forskningsudtalelse var Zurvanism , en religiøs bevægelse inden for eller ved siden af ​​zoroastrianismen, hjemmet til en særlig stærk form for persisk fatalisme. Guddommen Zurvan , en personificering af ubegrænset tid, var skæbnesherren , der tildelte hver person dødstiden . I den nyere specialistlitteratur nægtes imidlertid en særlig forbindelse mellem Zurvan og skæbnesbestemmelsen.

Arabere

Den præ-islamiske arabiske kultur var gennemsyret af en tydelig fatalistisk tanke, der kom til udtryk i poesi. Især døden, som alle menneskers uundgåelige skæbne, blev forventet på en fatalistisk måde. Der var en tro på, at dødsdatoen var forudbestemt. Undergang blev nævnt i klager over tabet af en slægtning eller ven, i de indledende vers (Nasib) af de Qa Qīdah digte, hvor de ødelæggende virkninger af tid blev diskuteret, og i Fahr vers, som prises standhaftighed og dødsforagt. Udtryk for tid fik ofte betydningen af skæbnen . Den berømte digter Labīd skrev, at sjælen er bundet af sin uundgåelige skæbne (ḥimām) . Da ḥimam død ofte blev henvist til på slagmarken.

Skæbnen blev også betragtet som et guddommeligt væsen. Gudinden Manat blev æret som den personificerede skæbne og tildelte et saks, som hun skar livets tråd med.

Middelalderlige opfattelser

Teologiske og filosofiske debatter

Middelalderens forskere, der kæmpede med den antikke diskurs, som de kun delvist var opmærksomme på, viste sig at være blandede. Du var i et dilemma. På den ene side blev stoisk fatalisme fordømt fra det teologiske synspunkt som i strid med troen baseret på de relevante polemikker fra kirkefædrene; den truede viljesfrihed måtte bevares. På den anden side førte den kirkeforeskrevne tro på guddommelig forsyn og bibelske profetier til dannelsen af ​​mere eller mindre fatalistiske forudbestemmelseslærer. Derudover var der den løbende udfordring af problemet med logisk fatalisme.

Vesteuropa og Centraleuropa

I den latinsk-talende verden af ​​lærde i Vesteuropa og Centraleuropa fik diskussionen om logisk fatalisme, der blev indledt af Aristoteles, stor opmærksomhed. Dette tema overlappede temaet for teologisk fatalisme. Den aristoteliske model for en åben fremtid havde fordele fra et kristent synspunkt, da den sikrede fri vilje. På den anden side måtte de middelalderlige tænkere imidlertid tage hensyn til de teologiske konsekvenser, der opstod med hensyn til bibelske profetier og guddommelig alvidenhed, hvis fremtiden blev forstået som ubestemt i den aristoteliske doktrins forstand. Boethius 'kommentarer til Aristoteles Peri hermeneias , hvor begrebet Guds evighed tjener som grundlag for en løsning, syntes at tilbyde en udvej . Boethius 'tilgang kunne bruges til både fatalistiske og ikke-fatalistiske modeller. Hans forståelse af forholdet mellem forsyn og skæbne dannede udgangspunktet for de almindelige middelalderlige fortolkninger, herunder for thomismen, som var ekstraordinær indflydelsesrig i den sene middelalder .

I det 9. århundrede fremsatte Gottschalk von Orbais et bestemt fatalistisk koncept. Ifølge hans doktrin om dobbeltbestemmelse er ikke kun evig frelse forudbestemt for Guds udvalgte, men også evig straf i helvede for de afviste. Kirketeologi lærte, at den alvidende Gud på forhånd vidste, at fremtidens indbyggere i helvede ville træffe en skyldig beslutning for ondskab, men Gottschalk gik langt ud over denne antagelse. Han hævdede, at det var en uundgåelig forudbestemmelse for fordømmelse, et resultat, som Gud havde ønsket fra begyndelsen. På grund af denne guddommelige beslutning har de, der er berørt af den, ikke udsigt til frelse fra starten. Denne doktrin blev angrebet af Gottschalks modstandere som en benægtelse af fri vilje og fordømt af kirken.

Gottschalks nutidige Eriugena formulerede en radikalt anti-fatalistisk holdning . Ifølge hans lære eksisterer fremtiden endnu ikke i nutiden. Derfor er det umuligt for Gud at forudse fremtidige begivenheder på vejen til forudviden eller forudbestemmelse. Så der er ingen forudbestemmelse, fremtiden er åben. Modsatte udsagn i Bibelen skal ikke tages bogstaveligt.

I 1180'erne afsluttede biskop Bartholomew af Exeter (Bartholomaeus Exoniensis) en pjece mod fatalisme. Hans afhandling er kendt i dag under den moderne titel Contra fatalitatis errorem .

Høje og sene middelaldersteologer og filosoffer, der beskæftigede sig med logisk fatalisme, inkluderer Anselm von Canterbury , Petrus Abelardus , Petrus Lombardus , Robert Grosseteste , Thomas von Aquin , Johannes Duns Scotus , Wilhelm von Ockham , Thomas Bradwardine og Petrus von Ailly . Langt størstedelen af ​​modeller overholdt den ubegrænsede gyldighed af dualitetsprincippet. Den første til at vælge en anden vej var Petrus Aureoli , der i det tidlige 14. århundrede foreslog at opgive princippet om, at det toværdige princip også skal gælde for alle tidligere og nuværende udsagn om fremtiden. Denne holdning var teologisk stødende og forblev derfor en mindretalsopfattelse.

Ifølge argumentationen fra den velkendte skolastiske Abelard (Petrus Abelardus, † 1142), resulterer Guds alvidende, som inkluderer forudviden, i forekomst af de fakta, som Gud kender til. Således falder det mulige sammen med det faktiske. Derfor lærte Abelard, at enhver persons frelse afhænger af, om han er forudbestemt af Gud til opnåelse af nåde. Abelard troede endda, at skabelsen af ​​verden var bestemt; det var ikke muligt for Gud ikke at skabe dem.

I det 15. århundrede brød en konflikt ud om fremtidens åbenhed, "Löwener Streit". Franciscan Petrus de Rivo, der underviste ved universitetet i Leuven , foreslog fremtidens usikkerhed. Hans bekymring var kampen mod fatalistiske versioner af læren om forudbestemmelse, da de havde udbredt reformteologerne John Wyclif og Jan Hus . Den deraf følgende fatalisme af disse tænkere var allerede blevet fordømt på Constance Council i 1415 , men Petrus de Rivos ekstreme modsatte holdning mødte også modstand i vigtige kirkekredse. Hans undervisning fandt en vis godkendelse blandt universitetsteologer, men blev endelig fordømt i 1474 af pave Sixtus IV som i strid med troen.

Byzantium

De byzantinske teologer diskuterede ofte spørgsmålet om, hvorvidt dødstidspunktet er uigenkaldeligt forudbestemt af Gud, eller om mennesket kan påvirke sin egen levetid gennem sine handlinger. Med hensyn til uforanderlighed blev det hævdet at Guds omfattende bestemmelse skal omfatte dødens time. På den anden side blev det hævdet, at menneskelig adfærd ikke kan være uden at påvirke længden af ​​hans liv. Den anti-fatalistiske position sejrede.

De fleste af de midterste og sene byzantinske forfattere bekræftede fremtidens ubestemthed, også fra Guds synspunkt. Ved at gøre det vendte de sig mod forudbestemmelse. Afvisningen af ​​teologisk fatalisme blev et kendetegn ved ortodoks teologi fra islam og spillede en rolle i byzantinernes anti-islamiske polemik.

I det 11. århundrede kommenterede den byzantinske forsker og filosof Michael Psellos Heimarmene. I sin kommentar til de kaldeiske orakler skelnede han mellem skæbne og forsyn. Forsyn er det direkte udtryk for Guds velvilje, mens skæbnen er den magt, der bestemmer levevilkår med dens dekreter. Enhver, der handler efter åndelige synspunkter, underordner sig selv for forsynet og står således over skæbnen; For så vidt man orienterer sig på det fysiske, er man underlagt de fattige i hjemmet.

Den sene middelalderlige filosof Georgios Gemistos Plethon († 1452) var en konsekvent fatalist. Han anså alle processer for at være strengt bestemt. Ifølge hans lære har den guddommelige verdensherskende ”forudbestemt og etableret fremtiden fra evigheden”. Det er umuligt at skifte mening, fordi han altid kun ønsker det bedst mulige. Hvis han efter anmodning fra mennesker ophævede en beslutning, der allerede var rettet mod det bedste, ville han foretrække noget værre end godt, hvilket er absurd. Plethons fatalisme er optimistisk: fordi alt, der er forudbestemt, er godt, når den, der bekræfter det, til lykke og sand frihed.

Litterær reception

I det 12. århundrede skrev filosofen Bernardus Silvestris det omfattende digt Mathematicus , hvor han illustrerede problemet med tro på skæbnen ved hjælp af en fortælling baseret på gammelt materiale. Udgangspunktet er skæbnesvangert: en astrolog forudsagde fødslen af ​​en dreng, der havde en lys fremtid og ville bestige den romerske trone, men en dag ville dræbe sin far. De forfærdelige forældre er oprindeligt enige om at dræbe det nyfødte barn, men moderen kan ikke gøre det, hun forfalsker kun mordet og lader sin søn vokse op langt væk. Senere opnåede han faktisk den romerske kongelige værdighed og viste sig som forudsagt at være en ekstraordinær dygtig og vellykket hersker. Efter at have lært profetien, beslutter han at sætte en stopper for sit liv for at forhindre den forestående skæbne. Som konge kan han imidlertid ikke frit disponere over sit liv. Han beder derfor senatet og folkeforsamlingen om tilladelse til at begå selvmord. På grund af sin generelle popularitet imødekommer den chokerende anmodning afvisning. Derefter abdiserer han for at få friheden til at realisere sit projekt som privatperson. På dette tidspunkt bryder digtet af, resultatet forbliver åbent. Det slående er den dybt rodfæstede fatalisme, som for de vigtigste deltagere er den naturlige forudsætning for deres beslutninger.

I slutningen af ​​middelalderen og renæssancen var figuren af ​​den gamle skævlegudinde Fortuna, primært formidlet af Boethius, meget populær. Hun blev betragtet som udøvende af Guds vilje, men det gamle billede af den uafhængige gudinde blev også taget op igen. Hendes egenskab var det lykkehjul, hun vendte om. Det symboliserede lykkeens skiftelighed og menneskets afhængighed af dispositioner, som han er magtesløs mod. Fra det 12. århundrede og fremefter blev dette symbol ofte omtalt i litterære tekster og historiografi.

Humanistiske udsagn i den tidlige renæssance

Den berømte humanist Francesco Petrarca indtog en ambivalent holdning i det 14. århundrede . Han blev ofte beslaglagt med et fatalistisk humør; mange af hans udtalelser viser ham som tilhænger af den udbredte tro på menneskelig impotens i lyset af Fortunas magt og uimodståelighed. På den anden side bestræbte han sig på at løse problemet teoretisk gennem en intellektuel kamp mod fatalistiske ideer. Hans forsøg på en løsning var baseret på ideen om at sidestille Fortuna med guddommelig forsyn og dermed fratage hende sin skræmmende, dæmoniske karakter. Petrarchs argument var imidlertid ufatteligt og blev derfor ubarmhjertigt kritiseret af statsmanden og den humanistiske forfatter Coluccio Salutati i slutningen af ​​det 14. århundrede . Salutati præsenterede sin egen mening i 1396/1399 i afhandlingen De fato et fortuna . Han forsvarede Fortunas virkelighed, som var Guds tjener ved hjælp af bibelske og gamle eksempler. Salutati begrundede sit afslag på at forlade Firenze på grund af pestepidemien der, ikke kun med sit ansvar for byen, men også med det faktum, at forsynet, hvorfra man ikke kunne undslippe, havde bestemt tidspunktet og stedet for hans død.

Blandt renæssancens humanister var der en udbredt overbevisning om, at den modige, dydige mand var bedre end skæbnen og kunne mestre sin skæbne.

I det 15. århundrede tog platonisten Marsilio Ficino begrebet skæbne for de kaldeiske orakler op fra et kristent perspektiv . Han sagde, at den menneskelige krop er under skæbnenes styre (sub fato) , men sjælen står over skæbnen (supra fatum) gennem ånden (per mentem) ved at handle i rækkefølgen af ​​forsynet. Det er op til alle, om de underkaster sig skæbnen eller ej.

Tidlige moderne vurderinger

I kunst fra det 16. og 17. århundrede er skæbnesgudindens motiv relativt sjældent. Malerier, der blev lavet til ære for Medici eller individuelle medlemmer af dette køn, viser Parzens styre i en munter sammenhæng og et optimistisk humør, gudinderne er velvillige og står for en lovende fremtid. I modsætning hertil skildring i en tegning af Albrecht Dürer fra 1515 er decideret fatalistiske og pessimistiske. Der en væbner beder den parzen forgæves at give ham en gunstig skæbne.

Under reformationen udviklede reformerede teologer forudbestemmelseslæringer, der implicit eller eksplicit antager, at den skæbne, der venter dem efter døden, uundgåeligt er bestemt til ethvert menneske. John Calvin formulerede begrebet "dobbelt forudbestemmelse", forudbestemmelsen af ​​den ene til frelse og den anden for katastrofe, særlig tydeligt og konsekvent . Calvin lærte, at der er en evig beslutning fra Gud om, hvad der skulle blive af enhver person. Evig frelse tildeles en bestemt del af menneskeheden og evig fordømmelse for resten. Derfor opnår hver person kun i sit liv det, der blev pålagt ham, før han blev født. Derfor fungerer mennesket kun som et redskab til forsyn, selv når han synder. Denne fatalistiske holdning blev delt af adskillige reformerede teologer, men hærdet eller modsat af andre. Modstandere af calvinismen pegede på ligheden mellem dens doktrin om forudbestemmelse og den islamiske og beskyldte calvinisterne for at hylde en "tyrkisk" fatalisme. Et udgangspunkt for sådan kritik tilbød Calvins doktrin om forsyn, som siger, at enhver begivenhed - fra krigens udbrud til begivenhederne i et enkelt dyrs liv - er direkte villet og skabt af Gud. Denne doktrin tilhører typen af ​​"universel deterministisk fatalisme".

Ifølge Max Webers vurdering havde den calvinistiske doktrin om forudbestemmelse alvorlige konsekvenser for stemningen hos en hel generation under reformationen. I sin ”patetiske umenneskelighed” skabte hun følelsen af ​​en uhørt indre isolering af individet. Den troende blev bedt om at gå ensom mod en skæbne, der var blevet løst fra evigheden. Imidlertid har Webers præsentation mødt kritik i forskningen, fordi den undervurderer det kollektive aspekt af religiøs oplevelse.

Den humanistiske filosof Justus Lipsius (1547–1606) forsøgte at forny den stoiske tradition og beskæftigede sig intensivt med læren om fatum , fatum stoicum . I sin meget mere magtfulde, udgivet i 1584 Dialogue De Constantia , pegede han på uoverensstemmelser og modsætninger af det stoiske koncept og forsøgte at destillere en "sandfærdig" skæbne-forståelse af den gamle tanke, et niveau, der var kompatibelt med kristendommens skæbneverum . Lipsius så skæbnen som den primære årsag, ud over hvilken sekundære og mellemliggende årsager, inklusive den menneskelige vilje, kan påvirke.

Ifølge Baruch de Spinozas lære (1632–1677) følger alt nødvendigvis af Guds natur, som alene er den operative årsag til alle ting - især alle viljeshandlinger. Kun hvad der faktisk sker er muligt. Selvom Spinoza erklærede, at han ikke underkastede Gud skæbnen på nogen måde, antog han en uundgåelig skæbneserie, som han sidestillede med guddommelig natur. Med sin forståelse af nødvendighed afskaffede han menneskets frihed. Derfor blev han stemplet som fatalist af kritikere. I det 18. århundrede blev " spinozisme " angrebet som en variant af fatalisme. Da Spinoza blev nedværdiget som ateist, fik udtrykket fatalisme konnotationen af ​​ateisme. Hans model blev opfattet som en trussel mod religion og moral og var imod.

I forordet til hans teodikik vendte Leibniz (1646–1716) sig mod den “misforståede opfattelse af nødvendighed”, som har givet anledning til en form for fatalisme, der normalt omtales som fatum mahumetanum ( muslimsk skæbne) . På den måde henviste Leibniz til troen på forudbestemmelse, som er stærkt udtalt i islam. Han talte om en skæbne i henhold til det tyrkiske synspunkt ("destin à la turque"), fordi det blev sagt om tyrkerne, at de ikke undgik farerne og ikke engang forlod steder, der var smittet af pesten, da de troede, at alt var forudbestemt. Leibniz afviste denne tro. Han erklærede, at i de fleste menneskers handlinger flyder en blanding af den "tyrkiske" skæbentanke ind i dem uden at de er tilstrækkeligt opmærksomme på det. Han havde også ofte hørt lyse unge mennesker hævde, at alt var skrevet ned i Skæbnen, og at formaninger om dyd derfor var ubrugelige. Ifølge Leibniz svarede denne holdning imidlertid ikke til ensartet livspraksis. Snarere brugte fatalisterne kun forudbestemmelse som en undskyldning for at undgå vanskelige eller ubehagelige beslutninger af trøst. Men når de var i fare eller ønskede noget, overlod de ikke resultatet til forsynet, men tog skæbnen i deres egne hænder.

Leibniz afviste logisk fatalisme og satte værdi på afhandlingen, at der er flere muligheder end realiseringer. Imidlertid mente han blot tanker, for hvilke han kun krævede konsistens og ikke en eksistensrelateret evne . Følgelig findes alle alternativer til det, der faktisk sker, kun teoretisk; kun det, der ifølge forsyningen faktisk sker, kan virkelig komme til. På grund af denne opfattelse kom Leibniz under mistanke om at tro på skæbnen selv og underordne Gud en uoverstigelig skæbne i sin doktrin om forsyn. Resultatet var langvarig kontrovers, der fortsatte efter hans død.

Emnet "tyrkisk" eller generelt islamisk eller "orientalsk" fatalisme blev bredt diskuteret i det 18. århundrede, meget ofte med henvisning til eksemplet på den pest, der blev citeret af Leibniz. Fatalisme tjente som en forklaring på Orientens politik og økonomiske forfatning for den "despotisme", der hersker der. Men det blev også fremsat i betydningen af ​​en omvendt årsagssammenhæng, at tyrkisk tyranni med sin lunefulde politiske vilkårlighed ikke tillader nogen anden mentalitet end den fatalistiske.

Friedrich Heinrich Jacobi (1743–1819) bidrog til spredningen af ​​begrebet fatalisme i ideologiske debatter. Han brugte det som et kampudtryk i sin polemik mod læren fra Spinoza og Leibniz. Jacobi betragtede ethvert system, der forstår verdens natur, som en nødvendig virkning af den guddommelige urets essens som værende fatalistisk, da det gør nødvendigheden årsagen til begivenhederne og ikke ser individet som den virkelige forfatter af sine handlinger. Ethvert forsøg på at finde en fornuftig religion må føre til en sådan fatalisme. Fatalisme er centrum, kernen i spinozisme. Jacobis erklæring udløste “ Spinozismusstreit ” i 1785 . Hans syn på, at skæbnen nødvendigvis fortærer Gud, eller at Gud fortærer skæbnen, blev ikke delt af de fleste af hans samtidige.

Den Enlightener Denis Diderot skrev romanen-lignende fortælling Jacques le Fataliste et son maître (Jacques den Fatalistiske og sin Herre) , som først blev udgivet posthumt i 1796 . Titelkarakteren Jacques repræsenterer en kausal deterministisk fatalisme i den spinozistiske stil, mens hans arbejdsgiver tror på fri vilje. Det skildrer hverdagslivet for en fatalist, der forsøger at leve i overensstemmelse med sin overbevisning og kommer i vanskeligheder, som han kun delvist tackler.

Kant sagde, at fornuften bryder fri fra fatalisme "ved hjælp af den teologiske idé" og fører til begrebet en sag gennem frihed. På denne måde er det muligt at "ophæve" "frække påstande, der indsnævrer fornuftens felt" af fatalisme. Enhver, der ser tid og rum til "beslutninger, der hører til eksistensen af ​​ting i sig selv", kan ikke undgå "handlingernes dødelighed". Så ville mennesket være en marionet, en tænkende automat. I virkeligheden er menneskelige handlinger imidlertid "blot bestemninger af det samme som udseende", ikke af selve tingen, og dermed kan friheden reddes.

Den kantianske Carl Christian Erhard Schmid opdagede et problem i Kants system i 1790: en handling bestemmes enten af ​​fornuft eller af sensuel indflydelse. I det første tilfælde er handlingen autonom og overholder moralloven, i det andet tilfælde er den ikke autonom og derfor ufri. I begge tilfælde er der ingen frihed til at arbejde spontant mod den moralske lov, dvs. ingen valgfrihed. Schmid beskrev denne konsekvens, afkald på valgfrihed som "forståelig fatalisme". Han sagde, at hans argumenter ikke skadede moral, da de ikke fjernede ansvarlighed. Kant var enig i Schmids overvejelse, for så vidt som han sagde, at kun frihed i forhold til fornuftens interne love er et fakultet, muligheden for at afvige fra det er en manglende evne. Selvom han accepterede forståelig fatalisme som en simpel mulighed inden for opbygningen af ​​sin teoretiske filosofi, advarede han mod at drage konklusioner af den. Hans problem var, at ifølge hans teori er positiv frihed baseret på evnen til spontanitet. Han frygtede, at en skeptiker fra forståelig fatalisme kunne udlede, at spontanitet ikke kunne retfærdiggøres, og at moral derfor ikke havde noget grundlag inden for rammerne af den kantianske teori.

Fichte udvidede betydningen af ​​udtrykket fatalisme ved at kalde enhver doktrin, der ikke tillader, at egoet udelukkende bestemmes af sig selv som fatalistisk. Han skelnede mellem to modsatte filosofiske tilgange, "dogmatisme" og "idealisme". Ifølge denne klassificering søger dogmatisme grundlaget for oplevelsen i tingen i sig selv, idealismen i selvet. Dogmatisme forsøger at udlede alt indhold af bevidsthed, herunder bevidsthed om frihed, fra det i sig selv, som de er produkter af, og betragter således frihedsbevidsthed som en illusion. Derfor er enhver konsekvent dogmatiker set fra Fichtes synspunkt en fatalist. Fichte betragtede også orientering til en eksternt foreskrevet moralsk lov som fatalistisk i betydningen af ​​hans konceptuelle forståelse. Han kritiserede det faktum, at oprettelsen af ​​en sådan moralsk lov ignorerer egoets spontanitet. Som en konsekvent anti-fatalist afviste han Schmids forståelige fatalisme.

I sit System of Transcendental Idealism (1800) behandlede Schelling spørgsmålet om frihed og nødvendighed i handling. Han skelnede mellem tre muligheder: Hvis refleksionen kun er rettet mod det mål, der ligger uden for bevidstheden, ser alle handlinger ud til at være forudbestemt af en fuldstændig blind forudbestemmelse. Det er systemet med fatalisme. Hvis refleksionen udelukkende er rettet mod det subjektive, vilkårligt bestemmende, bestrides nødvendigheden i handling, og et system med absolut lovløshed opstår. Når refleksion stiger til det absolutte, opstår forsyningssystemet, det vil sige religion.

Modtagelse i den moderne tidsalder

Filosofi og sociologi

19. århundrede

Hegel behandlede den gamle forståelse af skæbnen i sine foredrag om æstetik, som han holdt fra 1820 til 1826 . Han pegede på et "lydløst sorgstog" i klassiske gudeskulpturer. Ifølge Hegels fortolkning udgør denne sorg gudernes skæbne. Det indikerer, at "der er noget højere over dem, og overgangen fra detaljerne til deres generelle enhed er nødvendig". For Hegel er denne enhed "det, der er abstrakt og formløst i sig selv, nødvendigheden, skæbnen, som i denne abstraktion kun er den højere generelt, der erobrer guder og mennesker, men som i sig selv forbliver misforstået og uden koncept". Som en generel magt dominerer skæbnen de enkelte guders særegenhed og kan derfor ikke i sig selv repræsenteres som et individ, for ellers ville den ikke være højere end individualiteterne. Det er "nødvendighed som sådan", som "altid rammer" guder og mennesker. For Hegel er målet at stræbe efter at afskaffe adskillelsen mellem skæbne og selvtillid. Skæbnen opleves først af bevidsthed som noget fremmed, adskilt fra den; i denne form er det "bevidstløs nat" og skal overvindes. Det gør det ved at forene det med selvbevidsthed. På denne måde, mod skæbnen som eksternalitet, indstilles det indre som essensen af ​​handling og skæbne.

Schopenhauer skelnede i sin Parerga og Paralipomena (1851) mellem en "påviselig" og en " transcendent " fatalisme. Schopenhauer betragtede det påviselige, ifølge hvilket alt, hvad der sker, sker med streng nødvendighed som en bestemt kendsgerning, der kan ses på forhånd og derfor er uigenkaldelig. Ifølge præsentationen i hans hovedværk The World as Will and Idea følger hver eneste handling uundgåeligt "fra motivets effekt på karakteren". Dette sker i overensstemmelse med nødvendigheden, som er "forholdet mellem konsekvensen og årsagen og absolut intet mere". Individet selv er allerede bestemt. Da en given persons karakter er fast, er kun en handling mulig under givne omstændigheder. Den transcendente fatalisme er af en anden art, der betragter livsforløbet ikke kun som nødvendigt, men også som et planlagt, målrettet forløb af begivenheder. Denne fatalisme stammer fra et subjektivt perspektiv. Det stammer gradvist fra oplevelserne i ens eget liv. Der kan derfor ikke gives noget bevis for ham.

Søren Kierkegaard behandlede problemet med fatalisme i 1840'erne. Han beskrev fatalisten som en desperat mand, der havde mistet Gud og dermed sig selv, for for ham var alt en nødvendighed, han havde mistet muligheden; men personlighed er en syntese af mulighed og nødvendighed. Ifølge Kierkegaards beskrivelse er fatalistens gud nødvendighed. Hans tilbedelse af Gud, når den når sit maksimale, er i det væsentlige stum, stum underkastelse. Deterministens og fatalistens selv kan ikke trække vejret, for det kvæles af det nødvendige eksklusivitet. Determinisme og fatalisme er "mental fortvivlelse". Når alt kommer til alt, har tilhængerne af sådanne verdenssyn nok fantasi til at fortvivle muligheden i modsætning til det "filistinske bourgeoisi", som sandsynligvis er et sted for det mulige, men som bliver offer for dets manglende fantasi. For Kierkegaard er den gamle "hedenske" tro på skæbnen en manifestation af frygt. Skæbnen er det intet, der er genstand for denne frygt. Så snart virkeligheden af ​​frihed og ånd er etableret, fjernes frygt.

Nietzsche bønfaldt for en bestemt ikke-metafysisk fatalisme, hvor resultatet af et liv vises som en nødvendig konsekvens af karakter og omstændigheder. Han betragtede den givne karakter som uforanderlig. Han så menneskets storhed som bekræftelse af denne skæbnes nødvendighed. Hans krav var at betragte det uundgåelige ikke kun som nødvendigt, men som smukt og ønskeligt og at foretrække alle teoretisk tænkelige alternativer. Nietzsche betragtede det som det filosofiske højeste mål ikke kun at udholde skæbnen, men også at elske den ( amor fati ) .

I 1879 kritiserede Eduard von Hartmann en fatalisme, ifølge hvilken det enkelte menneskes handlinger er irrelevante for slutresultatet af historisk udvikling, opfyldelsen af ​​den teleologiske verdensplan, da den progressive realisering af den moralske verdensorden er garanteret af institutionerne. allerede på plads. Von Hartmann hævdede, at en sådan fatalisme river nødvendigheden af ​​slutresultatet væk fra de afgørende faktorer, fra hvis interaktion det kausalt kommer frem. Dette er ikke en velbegrundet tro, men en blind tro. Det er rigtigt, at den gennemsnitlige psykologiske disposition for enkeltpersoner er sådan, at menneskehedens opførsel faktisk garanterer eksistensen af ​​den moralske verdensorden, men dette er kun tilfældet, fordi princippet om den moralske verdensorden i sig selv er en psykologisk faktor, der er effektiv i enhver menneskelig bevidsthed uden undtagelse være. "Blind tros fatalisme", der ser bort fra denne faktor og derved skubber væk "hjørnestenen i opbygningen af ​​den moralske verdensorden", er en vildfarelse.

20. og 21. århundrede

I det tidlige 20. århundrede undersøgte Max Weber historien om calvinistisk fromhed og undersøgte forholdet mellem forudbestemmelse og fatalisme. Ifølge Webers fund kan fatalisme logisk afledes som en konsekvens af den calvinistiske doktrin om forudbestemmelse, men psykologisk er effekten den modsatte på grund af inkluderingen af ​​prøvetanken i livet: For calvinisterne er de, der er valgt af Gud, utilgængelige for fatalisme på grund af deres valg, "bare i deres afvisning af de fatalistiske konsekvenser, de beviser sig selv". Guds forsyn har bestemt, at de flittigt skal udføre deres pligter, og derfor gør de det i henhold til deres interesser og lader sig ikke afskrække i deres religiøse praksis af den fatalisme, som deres tros logik skulle føre til. Weber kom således til resultatet: "Den praktiske sammenfletning af interesser skærer de logisk afledte (i øvrigt på trods af alt, lejlighedsvis også faktisk forekommet) fatalistiske konsekvenser."

Logikeren Jan Łukasiewicz skabte en treværdig logik i det tidlige 20. århundrede , hvor han tildelte den tredje sandhedsværdi til udsagn om fremtiden, som ifølge hans forståelse i øjeblikket hverken er sande eller usande. Łukasiewicz ønskede at unddrage sig den logiske fatalisme og dermed bundet til Aristoteles overvejelser.

Oswald Spengler præsenterede i sit hovedværk om historiefilosofien Der Untergang des Abendlandes , offentliggjort fra 1918 til 1922, afhandlingen om, at udviklingen af ​​alle avancerede kulturer var underlagt den samme regelmæssighed. Det kan sammenlignes med ældning af levende væsener, gennemgår faser af vækst, modenhed og alderdom og fører i sidste ende til døden. Historisk udvikling er naturlige processer. Således er vestens fremtid forudsigelig. Set ud fra en sådan uundgåelighed er det fra Spenglers synspunkt det eneste alternativ, der er tilbage for individet, at handle i overensstemmelse med den skæbnesvangre nødvendighed eller at mislykkes. I sine originale spørgsmål, der blev offentliggjort fra boet, anerkendte Spengler ideen om en skæbnesbestemmende myndighed: ”Skæbnen kan kun opleves; det er den metafysiske kraft i beboelsesrummet, ikke årsagssammenhængen i den fysiske verden. ”Historien finder sted helt uafhængigt af menneskers ønsker og ønsker. Skæbnesansen kan ikke genkendes, alle fortolkninger er ”født af frygt”. Thomas Mann kritiserede det i sit essay om Spenglers doktrin fra 1924 , hvor han beskyldte den historiske filosof for at sprede en fatalisme, der ikke var tragisk-heroisk, som med Nietzsche, men en menneskehedens nederlagsisme .

Karl Jaspers forklarede fatalismen i 1919 i sin afhandling Psychology of Weltanschauungen under antagelse af tilfældets " grænsesituation ". For Jaspers er en "uundgåelig antinomi ", at mennesket skal se verden som nødvendig og sammenhængende på den ene side og som tilfældig, kaotisk og usammenhængende på den anden side. De, der søger mening, oplever tilfældigheder som "uhyggelig faktualitet overalt". Reaktionen på tilfældigheden er følelsen af ​​en metafysisk forbindelse: Man har indtryk af, at tilfældighederne alle har en "tråd" "hvormed de hører sammen". Skæbnen "har en følt betydning og en helhed, der kan repræsenteres i den afsluttede biografi". Empirisk kunne man sige, at en aktiv menneskelig disposition vælger det, der er passende fra utallige tilfældigheder, og skæbnen er således kun behandlingen af ​​heterogene begivenheder, idet individualiteten reagerer på dem. Men - ifølge Jaspers - “den levende person føler sig ikke sådan i det hele taget”. Han kommer ikke i stand med tilfældighederne, men prøver at overvinde den ved at forstå noget bag den. "Formler" som forudbestemmelse, karma eller kontrol af verden ved en gud eller skæbnemagt tjener dette formål . Ifølge Jaspers 'dom er sådanne formler de midlertidige produkter eller aflejringer af den levende impuls, der overvinder grænsesituationen og skaber en positiv bevidsthed i den.

I en afhandling, der blev offentliggjort i 1924, behandlede Max Scheler ud fra et kulturssociologisk synspunkt spørgsmålet om retning og kontrol af historien fra de personlige sponsorer af det respektive "intellektuelle ideelle kulturelle indhold". Efter Schelers vurdering kan den menneskelige vilje kun udøve en ledende funktion i forhold til forløbet af den virkelige historie inden for rammerne af en fast fasesekvens af autonome, automatisk forekommende og "mind-value-blind" begivenheder og forhold. Han kan ikke mere. Omfanget af dets indflydelse aftager i løbet af en relativt lukket, sammenhængende kulturel proces, hvis hovedfaser er ungdom, modenhed og forfald. Mens ledelsesevnen for den historiske proces falder, vokser det " kollektivistiske øjeblik for dødelighed og dermed folks følelse af beslutsomhed". Hver sidste fase af en sådan proces er "måling af liv". For Scheler er fatalisme antagelsen om, at skæbnen er individuel skæbne. Efter hans opfattelse er denne ligning forkert, fordi en persons individuelle beslutsomhed kan være i konflikt med både miljøstrukturen og skæbnen. Mennesket kan være under skæbnes fortryllelse, men han kan også stå over ham i anerkendelse af det, ændre det eller endda smide det af.

Arnold Toynbee behandlede emnet i 1939 i den del af hans hovedværk A Study of History ( The history of world history ) , hvor han undersøgte "kulturens opløsning". Han beskrev religiøs fatalisme som den teistiske form for determinisme. Han citerede den calvinistiske doktrin om forudbestemmelse som et klassisk eksempel. En trosbekendelse af denne art er ifølge Toynbees analyse et udtryk for følelsen af ​​drift . Dette sker i tider med social opløsning. Det er den passive måde at opleve tabet af vækst elan ; den aktive modstykke er følelsen af ​​syndighed. For Toynbee er ikke-religiøse manifestationer af denne holdning til livet den liberale tro på fremskridt i det 19. århundrede og marxismen , to ateistiske versioner af troen på forudbestemmelse, tilbedelsen af ​​"nødvendighedens afgud". Behov for forklaring er det faktum, at mange fatalister, på trods af den passive karakter af følelsen af ​​drift , har markeret sig ved ekstraordinær drivkraft, målbevidsthed og selvtillid. Ifølge Toynbees fortolkning kan denne styrkende virkning af fatalisme spores tilbage til antagelsen fra hans tilhængere om, at deres vilje falder sammen med Guds vilje eller naturloven eller kravene om nødvendighed og derfor uundgåeligt skal erobre. Men hvis succes ikke bliver noget, sker den modsatte effekt: i katastrofetider underminerer fatalisme moral.

Gilbert Ryle kommenterede logisk fatalisme i 1954-foredraget It Was To Be . Han hævdede, at det fatalistiske argument ignorerede den grundlæggende forskel mellem udsagn og fakta og mellem logisk nødvendigt og praktisk nødvendigt. Uanset spørgsmålet om, hvorvidt fremtiden kan kendes, er det efter Ryles mening logisk umuligt at komme med udsagn med en bestemt sandhedsværdi, der vedrører individuelle konkrete fakta, der endnu ikke er givet, for eksempel en fremtidig kamp. Først når en begivenhed har fundet sted, kan man tale om det som "det". Alfred Jules Ayer modsagde denne opfattelse i sit essay Fatalisme fra 1963 . Ayers egen indsigelse mod logisk fatalisme er, at forudviden ikke gør en fremtidig begivenhed nødvendig. Med hensyn til forudbestemmelse i teistiske modeller fandt Ayer, at det i princippet udelukker en persons ansvar for sine handlinger.

Arthur Norman Prior hævdede i en artikel, der blev offentliggjort i 1962, at et hypotetisk alvidende væsen ikke på nuværende tidspunkt havde mulighed for at vide, om fremadrettede udsagn var sande, da viden kun kunne relateres til sandhed, og sådanne udsagn havde ingen sandhedsværdi i til stede. Så alvidenskab kræver ikke fatalisme.

Også i 1962 offentliggjorde Richard Taylor sin artikel Fatalisme , som han gav en ny drivkraft til debatten om logisk fatalisme. Ved hjælp af eksemplet på ”morgendagens søslag” valgt af Aristoteles forsøgte han at vise, at logisk fatalisme var en uundgåelig konsekvens af seks formodninger, som næsten enstemmigt blev accepteret af nutidens filosofi. Taylor kiggede på sandfærdigheden af ​​udsagn om morgendagens kamp med hensyn til valgfriheden for den øverstbefalende, der måtte blive opfordret til at give ordren til at angribe. Ved hjælp af dualitetsprincippet konkluderede han, at kampens gennemførelse var en logisk nødvendig betingelse for ordren. Derfor er befalingsmandens beslutning ikke gratis.

I den efterfølgende periode udløste Taylors essay en livlig debat blandt eksperter. En række kritikere - John Turk Saunders, Bruce Aune, Raziel Abelson, Charles D. Brown, Bernard Mayo (pennavn Peter Makepiece) og Richard Sharvy - talte, og Taylor reagerede. Steven Cahn forsvarede både slutningen af ​​Taylors argument og gyldigheden af ​​antagelserne. I virkeligheden var Taylor ikke en fatalist, fordi han mente, at to af de seks antagelser var forkerte. Især afviste han synspunktet om, at sandhedsværdien af ​​en erklæring ikke er underlagt nogen tidsbegrænsninger. Målet med hans fremskridt var at påpege den fatalistiske konsekvens af de formodninger, han afviste, og dermed vise deres tvivl. Dette blev imidlertid næppe bemærket af hans kritikere, snarere fik han ry for at være fatalist.

Modstanderne for logisk fatalisme måtte kæmpe med det problem med asymmetri, der opstår, når udsagn om fremtiden tildeles en anden sandhedsværdi end udsagn om nutiden og fortiden. Asymmetrien synes at kræve en grundlæggende ontologisk skelnen mellem tidligere og fremtidige stater. John Randolph Lucas reddede fremtidens åbenhed ved at bekræfte en sådan forskel. Andre tilgange i slutningen af ​​det 20. århundrede klarede sig uden denne antagelse; de stolede kun på, at årsagssammenhæng følger tidens pil .

Nelson Pike indledte en ny debat om teologisk fatalisme i 1965 og trak på Taylors essay og Boethius 'overvejelser. Han undersøgte afhandlingen om, at der ikke udføres nogen menneskelig handling af fri vilje, når Gud er alvidende. Han startede ud fra antagelser, der førte til den konklusion, at afhandlingen skal bekræftes. Den livlige diskussion, som dette udløste, fortsætter. Linda Zagzebski fastslog sin opfattelse i 2011, at ideen om guddommelig tidløshed ikke gav nogen vej ud af fatalisme.

I 2011 blev antologien Fate, Time og Language offentliggjort , som giver et retrospektiv af den debat, der blev indledt af Richard Taylor om logisk fatalisme. Bindet har samlet en række bemærkelsesværdige bidrag, herunder en detaljeret erklæring af David Foster Wallace, der blev offentliggjort der for første gang .

Peter Sloterdijk talte i en dialog offentliggjort i 2011. Fra hans synspunkt er den virkelige fascination af fatalisme for mennesker i alle aldre baseret på det faktum, at de betragter udsagnet "Du kan ikke gøre noget" som en god nyhed. Denne afhandling er frifindelse af forventningen om at gøre noget. Det giver retfærdiggørelse af "tendensen til at overvintre på nulpunktet". Han, Sloterdijk, mistænkte, at dette ikke kun gjaldt almindeligt folks fatalisme; En stor del af de intellektuelle bevægelser i det 20. århundrede havde "en del af længsel efter dvale" og havde opfyldt deres behov for "at fjerne emnet".

Skønlitteratur

I det tidlige 19. århundrede opstod der en genre, der var vanskelig at definere i tysksproget litteratur, der i litteraturhistorien traditionelt omtales som "skæbnetragedie" og for nylig som " skæbnesvangert drama ". De er tragedier, hvor skæbnen tages fatalistisk. Typisk for genren er en kæde af tilfældige begivenheder, mellem hvilke der ikke er nogen indre forbindelse, men som i sidste ende sammen fører til, at en forudbestemt personlig skæbne bliver opfyldt. Resultatet blev meddelt af varsel eller synes at være resultatet af en forbandelse eller en lovovertrædelse for længe siden. Det er ikke en naturlig konsekvens af den givne konstellation mellem visse karakterer, men er forårsaget af den eksterne udvikling. Den skæbne-bestemmende myndighed forbliver mystisk. En drivkraft blev leveret af Schillers drama The Bride of Messina , der havde premiere i 1803 , som introducerede en gammel idé om skæbnen i det moderne teater. Schillers bekymring var at opnå en uddannelsesmæssig effekt gennem konfrontationen med den nådesløse skæbne og at vise, hvordan moralsk frihed er muliggjort for mennesker. Imidlertid blev dette aspekt ikke taget op i de følgende år, snarere kom skuespillernes hjælpeløshed over for skæbnen frem. Zacharias Werner var en forbillede for det skæbnesvangre drama ; andre kendte forfattere i denne retning var Adolf Müllner og Ernst von Houwald . Selv Franz Grillparzer stykke Forfædren regnes blandt skæbneserierne. Disse forfattere tematiserede skæbnen, men var ikke selv fatalister. Kritikere som Ludwig Börne fordømte iscenesættelsen af ​​de skæbnesvangre eller gjorde det latterligt med parodier .

musik

Komponisten Gian Francesco Malipiero gav sin tiende symfoni, et sent værk fra 1967, titlen Atropo . Ved at navngive den efter den dødbringende moire henviste han til dødstemaet. Med sine musikalske midler udtrykte Malipiero grusomheden i den uforudsigelige og fjendtlige skæbnemagt.

Europæiske legender og skikke

Fatalistiske ideer er udbredt i europæisk folkelig tro og legender. De kommer til deres ret i mange historier om skæbnen. En meget almindelig struktur bestemmes af tre karakteristika: Et "skæbnesbarn" forudsiges ulykke efter dets fødsel, ofte omstændighederne ved dets død; offeret eller hans beskytter forsøger at afværge undergang; til sidst er profetien opfyldt. I individuelle tilfælde kan skæbnedommen annulleres, omgåes eller i det mindste afvises af list, eller katastrofen udsættes, men historien slutter normalt tragisk. Ofte er det netop forsøg på forsvar, der skaber profetiens opfyldelse.

I mange europæiske folkeeventyr er der ingen "blind", vilkårlig forsyn, snarere vises tankemønsteret for en retfærdighedssammenhæng: Den skæbnesvindende autoritet - normalt tre kvindelige figurer, "skæbneskvinderne" - tillader de værdige at få succes , det uværdige at mislykkes. Ifølge andre, lige så udbredte traditioner er skæbnens kvinder imidlertid lunefulde og følsomme og beslutter vilkårligt i henhold til nuværende humør. Den ene efter den anden forkynder de deres ord om det nyfødtes fremtidige liv, hvorved den sidste kvindes ordspil er af afgørende betydning, og ordlyden skal opfyldes. Ud over døden er ægteskab især ofte forudbestemt.

Østeuropæiske, romantiske og keltiske traditioner

Den antikke græske tro på Moiren, de klassiske skæbneskvinder og deres ofte katastrofale rolle efter fødslen viste sig at være ekstraordinær sejhed. Det blev bevaret i græske legender og skikke indtil moderne tid, blev også vedtaget i albansk folketro sammen med det græske navn og levede stadig i det 20. århundrede. Så den tredje nat efter fødslen af ​​et barn blev der serveret brød og honning til at fodre Moiren, der kommer for at fordele de livløse. Den gamle Meleagrossage, der beskriver den skæbne, som Moire Atropos medførte, havde en særlig varig virkning. Dets emne afleveres i folkefortællingsmaterialet i 21 varianter.

Også i Rumænien var den populære tro på skæbnesvinder, der dukkede op ved fødslen, stadig udbredt i det 20. århundrede. Der er en slående korrespondance med den græske tradition. Ældre rumænske kilder taler om to skæbnesvinduer, i yngre kilder er der tre, som i den græske region. Talrige former for navne er videregivet til disse figurer, herunder navnet Mire, der forråder græsk indflydelse . Udtrykket ursitoare har etableret sig i videnskabelig terminologi . Ursitoare måler den nyfødtes lykke. Dit besøg forventes normalt den tredje nat efter, at babyen er født. Der foretages omfattende forberedelser til deres modtagelse og underholdning.

Mange varianter af troen på skæbnebestemmende kvindelige ånder, der bestemmer fremtidens lykke og ulykke, når et barn bliver født, spredes blandt et antal slaviske folk. Det er uklart, om materialet er gammelslavisk materiale eller materiale, der er hentet fra græske historier og skikke. Talrige folkeeventyr dokumenterer populariteten af ​​fatalistiske ideer af denne art Et centralt aspekt var familiens bestræbelser på at påvirke bestemmelsen af ​​et nyfødt barns fremtidige skæbne. Tilsvarende skikke tjente formålet med at vinde skæbneskvindernes velvilje for at sikre barnet et vellykket liv. De tilknyttede ideer var i stand til at hævde sig i århundreder i forskellige varianter, i nogle tilfælde op til den moderne tidsalder. Der er vidnesbyrd om skæbneskvinder i bulgarsk, serbisk, kroatisk, slovensk, tjekkisk og slovakisk folkelig tro. De gamle russiske fødselsgudinder (Roženicy) var sandsynligvis også oprindeligt kvinder med skæbnen; deres ærbødighed med ofre fortsatte i middelalderen, selv efter kristningen, og blev ivrigt modsat af den ortodokse kirke . Fra slaverne overtog mange grupper af romaer troen på dem, der bestemte deres skæbne og de relevante skikke.

Skæbneskvinden Laima , oprindeligt en gudinde fra førkristen tid, spiller en vigtig rolle i folkeeventyrerne om lettierne og litauerne . Omfattende folkloremateriale viser, at tilbedelsen af ​​denne figur, især blandt lettierne, overlevede kristningen og fortsatte ind i den tidlige moderne periode. Kilderne taler også ofte om tre lægmænd.

I romerske folks populære tro, især i Frankrig, overtog feer rollen som skæbneskvinder i middelalderen . Det franske ord fée går tilbage til det latinske fata . Feernes udseende ved fødslen, deres skæbne gave og deres trekløver afslører traditionens gamle oprindelse.

Fatalisme finder stærkt udtryk i de keltiske legender. I den middelalderlige saga om Diarmuid og Gráinne siger helten Diarmuid , at hvis en bestemt død er forudbestemt for ham, er der ingen flugt for ham.

Germanske traditioner

Det er uklart, i hvilket omfang troværdig information om hedenske germanske skæbneopfattelser, der stadig havde indflydelse efter kristningen, kan udvindes fra middelalderens kilder. Det gamle engelske udtryk wyrd er blevet diskuteret i lang tid i denne sammenhæng , hvilket ikke skal sidestilles med etymologisk relaterede udtryk på gammelt højtysk og andre germanske sprog . I ældre undersøgelser var opfattelsen udbredt, at wyrd var en ubønhørlig skæbnemagt af hedensk oprindelse. Det blev antaget, at konceptet kunne udledes af information i folkemundslitteraturen, at det var et prækristent substrat i middelalderens populære tro. Imidlertid er nyere forskning meget skeptisk over for sådanne forsøg på genopbygning.

Der er imidlertid pålidelige beviser fra en række klare beviser i folkekilder, at fatalistiske ideer i middelalderen var udbredte i det germanske sprogområde. Populær tro troede, at forudbestemt skæbne dominerede livet, og at ingen kunne modstå det. Heltenes opgave var at handle i overensstemmelse med dommens rækkefølge.

I den nordiske mytologi , de nornerne spille rollen som de kvindelige guder skæbne. Du tildeler hver nyfødt sin dygtighed, især levetiden. Ligesom Moiren og Parzen fremstår de som en treenighed og beskrives som spinnere, der spinder skæbnetrådene med magt og træffer domme, som ingen kan undslippe. Skæbnen mærkes som en dom afsagt af norrønerne. De Valkyrierne (valkyrja) er også destruktive væsener. Mens nornerne bestemmer længden i begyndelsen af ​​et liv, vises Valkyries i slutningen af ​​livet, hvor deres afgørelser henviser til døden. Som deres navn antyder, er de "vælgerne til kampdøde (valr) "; de bestemmer, hvem der skal falde i kamp. Oplysningerne om, hvorvidt du beslutter dig selv eller skal handle i henhold til guddommelige instruktioner, er forskellige.

Islamisk kulturområde

Efter indførelsen af ​​islam fortsatte den traditionelle tendens til fatalisme i den arabiske kultur, da den nye religion også tilbød den en yngleplads. Det fatalistiske syn på verden fik nu en teistisk skygge og blandet sig med læren om guddommelig forudbestemmelse. Ifølge Koranen kan kun det, som Gud allerede har registreret skriftligt, ske med en person.

I islam kaldes Guds skæbne qadar eller qaḍāʾ . Talrige arabiske ordsprog henviser til skæbnes kraft. Den fatalistiske tendens i teologien understreger, at alt, hvad der sker, ikke kun er kendt på forhånd af Gud, men også ønsket. Alt var bestemt af ham, før verden blev skabt. Det er optaget med hans viljes pen og er derfor uforanderligt. Andre teologiske lærdomme fokuserer på den anden side på menneskelig fri vilje og bekæmper fatalisme. I denne forstand tog tilhængere af Muʿtazilite-teologien side i middelalderen . Den asʿaritiske fortolkning af Koranen indtager en mellemposition, der følger både forudbestemmelse og menneskelig handlefrihed. Forklaringen er baseret på ideen om, at mennesket tilegner sig de gerninger, som Gud fremkaldte gennem en viljeshandling og derfor er ansvarlig for dem.

En ekstrem konsekvens af teologisk fatalisme er doktrinen om, at mennesket kun ser ud til at handle, i virkeligheden er det kun Gud, der altid gør. Medieval Antifatalisten udpegede de modsatte retninger som Ǧabrīya ( tvungne tilhængere af arabiske ǧabr , tvunget ') og beskyldte dem for at benægte viljen og dermed eliminere menneskeligt ansvar. Moderat fatalister blev også beskyldt for at tilhøre “tvangsfolk”.

Menneskets "lod", hans "andel" - arabisk قسمة qisma , tyrkisk kismet - var et begreb udbredt i tyrkisk folkelig tro, som fandt udtryk i historier og opbyggende litteratur. Imidlertid vises qisma ikke med denne betydning i Koranen og har ikke spillet en rolle i muslimers teologiske og filosofiske diskurs. I den europæiske modtagelse af den tyrkiske mentalitet er Kismet imidlertid blevet det førende udtryk; Det er en skæbne forståelse, at troen i det 18. og 19. århundrede med nedsættende udtryk som Türkenfatalismus og tyrkerne var besat.

Også i Iran fandt fatalisme grobund efter den islamiske erobring. En udtalt præference for begrebet forudbestemmelse gennemsyrer persisk poesi op til moderne tid. For eksempel formede hun den berømte episke Shāhnāme . Denne tendens kan også findes i historiografi. I persisk poesi levede spor af præ-islamiske forestillinger om skæbnen i århundreder efter erobringen. Den præ-islamiske troede, at stjernehimlen tildelte folk deres individuelle skæbne, viste sig fortsat at være magtfuld; Ekko findes både i Shāhnāme og i den episke Wis u Rāmīn af den persiske digter Gurgānī . Populariteten af ​​fatalistiske ideer blandt folket vises sprogligt i metaforiske udtryk som skæbnenes pil (eller hånd, fjer) såvel som i en overflod af idiomer, ordsprog, anekdoter, historier og legender. I moderne tid har iranske intellektuelle som Ahmad Kasrawi kæmpet med dybt rodfæstet tilbagetrækning til skæbnen i befolkningen, da det fører til devaluering af menneskelige resultater og er en af ​​årsagerne til nationens tilbageståenhed.

Indiske traditioner

I den vediske religion , den ældste kendte religion i Indien fra skriftlige kilder, var ideen om en almægtig, uundgåelig skæbne stadig ukendt. Det var kun i den episke litteratur fra den tidlige hinduisme, at fatalistiske udtryk og ideer kom frem. Ud over de populære eposer, astrologi, rodfæstet i folkelig tro, yder et væsentligt bidrag til at styrke tendensen til fatalisme i den hinduistiske befolkning. I det meget populære epos Mahabharata , som er en del af kernen i den hinduistiske tradition, antages det, at selv guderne er magtesløse mod skæbnen. Dermed identificeres skæbnen med tiden.

De grundlæggende teologiske og filosofiske overbevisninger, der var fremherskende i den gamle indiske kultur, stod i vejen for fremkomsten af ​​fatalistiske ideer, fordi de populære begreber karma tilskrev menneskelige beslutninger en betydelig indflydelse på fremtiden. Derfor kunne der ikke udvikles nogen konsistent fatalisme i undervisningsmaterialet til de vigtige religioner af indisk oprindelse, der stadig eksisterer i dag - hinduisme, buddhisme og jainisme . Ikke desto mindre spiller fatalistiske forestillinger om skæbnen en vigtig rolle i hinduismen, både i religiøs litteratur og i folkelig tro. De tjener til at forklare overraskende begivenheder, ukontrollerbare processer og uventede resultater af menneskelig indsats. Skæbnen - på sanskrit daiva - bruges, når indtrykket opstår af en række årsager og virkninger, som man ikke længere kan kontrollere eller undgå, efter at den er sat i gang. Enten en upersonlig styrke eller en guddom, der planlagde og sendte noget, ser ud som den udløsende årsag. Den forårsagende guddom kaldes undertiden "arrangøren" ( dātā eller vidhātā ). Den Mahabharata foreholdt lunefulde gud leger med folk som et barn med sit legetøj. Ifølge en anden redegørelse i Mahabharata afhænger resultatet af en virksomhed både af de involveredes handlinger og af daiva . Selv et fornuftigt og korrekt tacklet projekt kan i sidste ende mislykkes på grund af modstanden fra den ubarmhjertige daiva . Ikke desto mindre opfordres de troende til ikke at give op og altid prøve deres bedste.

Den skæbne, som man ikke kan flygte fra, præsenteres i nogle tilfælde af de hinduistiske myndigheder som virkningen af ​​en stærk forbandelse. Det forklares normalt i sammenhæng med reinkarnation som et resultat af ukendte handlinger i tidligere liv. Derudover er der også fortolkninger i populær tro, der har fatalistiske træk. Fatalismen er stærkt udtalt i en myte fortalt i Tamil Nadu , ifølge hvilken guden Shiva tildelte ethvert levende væsen sin fremtidige skæbne som "at skrive på panden" før verdens skabelse, hvorved alle handlinger, tanker og oplevelser allerede var præcist defineret. Den fremherskende opfattelse blandt hinduerne efterlader dog muligheden for ændringer åben. Det menes, at forløbet af begivenheder, der er planlagt af skæbnen og genkendes i horoskoper, ikke er uundgåeligt; snarere kan forestående katastrofe stadig afværges gennem rituelle handlinger.

Et specielt fænomen er læren om Ajivikas , en ikke-hinduistisk filosofisk tendens, der er blevet attesteret fra Buddha Gautama Siddhartas tid i Indien og sandsynligvis fortsatte indtil det 15. århundrede. Ifølge Ajivikas er skæbnen strengt bestemt. Der er ingen fri vilje, alt følger en naturlig lovs nødvendighed (niyati) . Således kan mennesker ikke påvirke deres skæbne. Han er hjælpeløs over for nødvendigheden. Ajivikas benægtede eksistensen af ​​en moralsk verdensorden. De afviste tanken om, at sjælens eksistensbetingelser efter kroppens død og i fremtidige inkarnationer afhænger af de tidligere gode eller dårlige gerninger. I henhold til deres lære har efterfølgelse eller tilsidesættelse af etiske normer ingen virkning efter døden. Fortjeneste og synd er ikke objektive virkeligheder, der, baseret på en universel lov, resulterer i belønning eller straf. Sådan adskiller Ajivika-filosofien sig fundamentalt fra hinduisme, jainisme og buddhisme, som gør skæbnen afhængig af karma, tidligere gerninger og dermed menneskelige viljehandlinger.

I sikhismen , der optager både hinduistiske og islamiske ideer, vedtages karma-princippet (her som karam ), og dermed fastlægges folks ansvar for deres levevilkår og deres fremtid. Den Adi Granth , den grundlæggende manuskript af Sikh religion, indeholder også tydeligt fatalistiske udsagn. Det er fastslået, at alle menneskelige handlinger såsom at tale, spise, gå, se, høre og trække vejret er "nedskrevet" i betydningen en forudbestemmelse (lekhai) . Denne skrivning kommer fra Gud og kan ikke slettes.

Kinesiske koncepter

Konfucianisme

Confucius (551–479 f.Kr.), grundlæggeren af konfucianismen , betragtes som ”himlen” (kinesisk 天tiān ) som garant for den verdensorden, hvor mennesket er inkluderet. Ifølge konfuciansk forståelse styrer himlen forløbet af menneskelivet og sætter hver person deres formål, den opgave de skal udføre og det mål, der skal nås. Denne forudbestemte beslutning er ”kommission fra himlen” (天命tiān mìng ). Himlen har påtvunget sin personlige skæbne (命mìng ) over for enhver person . Ordet min har den grundlæggende betydning orden eller kommando . For Confucius har himlen en vilje, som afhænger af, om en person finder den rigtige vej, en etisk livsstil eller ej. Mesteren siges at have bemærket: ”Om man vil gå den rigtige vej er skæbnen. Uanset om man vil afvise den rigtige vej, det er skæbnen. ”Ifølge den konfucianske lære sender himlen skæbnen, den bestemmer liv og død, sygdom, rigdom og prestige, talent og personlighed. Confucius sagde, at tildelingen af ​​gaverne var vilkårlig, og at årsagerne ikke kunne identificeres, fordi himlen var tavs. Den indflydelsesrige konfucianske Mengzi , der boede i 4. og tidlige 3. århundrede f.Kr. BC understregede også vejledningen gennem himlen, men han tildelte menneskets vilje en vigtigere rolle end Confucius.

Hvorvidt himlen blev betragtet som en moralsk autoritet i den tidlige konfucianisme, fremgår ikke af kilderne og er kontroversiel inden for forskning. Nogle udsagn antyder tanken om en blind, moralsk ligegyldig skæbnemagt, andre er baseret på ideen om at belønne eller straffe menneskelige gerninger fra etisk synspunkt.

Selv processer, der ser ud til udelukkende at tilhøre området for menneskelig valgfrihed, såsom en krigstilstand, opfattes i konfucianismen som indgreb fra en overordnet magt, som man ikke kan gøre noget imod. Mengzi bemærkede: “Himlen ønsker endnu ikke fred på jorden!” Fra et konfuciansk synspunkt tildeles karisma (德dé ), en højt værdsat enkeltpersoners magt, af himlen. Den dé gives kun til udvalgte folk, visdommen lærere - især Confucius - og særligt begavet herskere. Succes er sikret, hvis du har den kraft, der følger med den.

Konfucianisme skelner mellem livsforhold bestemt af skæbnen og de forhold og processer inden for mennesket, der falder inden for hans kompetence og ansvar. Den kloge mands opgave er at kende hans skæbne og at acceptere den lydigt og roligt mens han dyrker dyd i sig selv. Ifølge Mengzi's lære opnår mennesket den rigtige holdning til eksterne forhold ved at udtømme de åndelige og moralske muligheder, der er forbundet med sig selv. Bevæbnet på denne måde kan han roligt vente på udvikling, der ikke afhænger af hans vilje og står over for skæbnen. Effekten af Ming bør ikke ses bort fra, men set med respekt.

Med hensyn til hverdagen resulterer den konfucianske respekt for skæbnesvangre omstændigheder ikke i en ophævet holdning. Snarere er henstillingen om at acceptere skæbnen forbundet med kravet om at være aktiv og at udføre den personlige opgave, himmelens kommission.

I tilfælde af en hersker indikerer hans magtovertagelse, at han oprindeligt har modtaget himmelens mandat. Princippet gælder her: Himlen taler ikke, men det åbenbarer sig gennem sine virkninger. I de efterfølgende år orienterede himlen sig mod herskerens handlinger og trak sit mandat tilbage, hvis han mislykkedes. Historiens forløb bestemmer således samspillet mellem skæbnes himmelske magt og menneskelige beslutninger.

Mohisme

Filosofen Mozi (Mo Di), der i det 5. århundrede f.Kr. indtog en bestemt modsat holdning til den fatalistiske tendens i konfucianismen . Grundede "mohismen". Han kæmpede kraftigt mod fatalisme. I Mozi- samlingen af ​​tekster, der er opkaldt efter ham , en samling af deres lære arrangeret af mohisterne, har en tre-kapitel del titlen Fēi mìng (mod [troen på] skæbnen) . Frem for alt beskyldte Mozi dem "der antager, at der er forudbestemmelse" de sociale konsekvenser af deres verdensbillede. Fatalisme fører til nedbrydning af loyalitet, moral og anstændighed både i familielivet og i staten. Når troen på skæbnen får indflydelse, bestemmer selvisk hensynsløshed, pligtforsømmelse og illoyalitet folks opførsel.

Den mohistiske fordømmelsesdom over fatalisme vedrører ikke begrebet en styrende højere magt som sådan. Det eneste, der afvises, er troen på en "blind" skæbne, der er forudbestemt fra starten uanset de respektive etiske beslutninger fra folket. I modsætning hertil bekræftes en verdensorden, der med rette er allokeret. Mohisme postulerer, at himlen har en vilje, at den fremmer retfærdighed, belønner god opførsel og straffer dårlig. Mosis anti-fatalistiske kamp var rettet mod de førende forskere i sin tid, rú (儒). Ifølge hans beretning hævdede rú , at himlen forudbestemte levetid eller tidlig død, fattigdom eller rigdom, sikkerhed eller fare for hver enkelt. De sagde, at disse varer hverken kunne øges eller formindskes, og selvom man vidste om skæbnerne, kunne intet ændres. Af sådanne fatalistiske antagelser kunne det ifølge Mosis argument konkluderes, at det ikke har nogen effekt at følge eller ignorere moralske normer. Den mohistiske polemik var rettet mod denne konsekvens. Mozi fandt ud af, at socialt ønskelig adfærd kun kan forventes, hvis overbevisningen er forankret i samfundet om, at folk er ansvarlige for deres gode eller dårlige gerninger.

Wang Chong

I det 1. århundrede opstod filosofen Wang Chong som en kritiker af nutidig populær tro. I behandlingen af ​​ideer, der var udbredt på det tidspunkt, udviklede han og grundlagde sin skæbne teori. Udgangspunktet var hans kritik af den populære opfattelse, at menneskelige skæbner kontrolleres af en retfærdig himmel, der belønner fortjeneste og straffer forseelser. Wang imødegås dette med sit koncept, som siger, at karakteren af en person, hans individuelle karakter (性Xing ), er ikke relateret til hans skæbne (命ming ). Gode ​​og dårlige handlinger afhænger af karakter, held og uheld af skæbnen. Gode ​​mennesker er ligesom dårlige mennesker heldige i nogle tilfælde og ikke i andre. Dette gælder både naturlige levevilkår og interpersonelle forhold. Herskere belønner og straffer deres undersåtter ikke i henhold til deres reelle præstationer og forseelser, men vilkårligt; de ser bort fra loyale tjenere og stoler på upålidelige.

Wang Chong baserede sit argument ikke kun på hans empiriske fund om, at der ikke var nogen observerbar sammenhæng mellem moral og formuer eller skæbneslag i menneskeliv. Derudover påpegede han, at de samme love skal antages for den menneskelige verden som for naturen generelt. Wangs begrundelse er, at hvis en person går et sted, hvor der er myrer, så dør de myrer, han træder på, mens de andre overlever. Når en brand bryder ud, brænder nogle græsstrå og andre ikke. Hvis en gruppe mennesker bliver angrebet af væbnede mænd, vil nogle blive såret og andre flygte uskadt. De enkelte græsstrå og myrer belønnes eller straffes ikke for at være gode eller dårlige. Det samme kan antages for mennesker. Mennesket er virkelig skabt fra himmel og jord, men ikke med vilje, fordi naturen ikke har brug for denne jordbeboer og ingen sympati for ham. Himmel og jord vedrører mennesker som mennesker relaterer til lus.

Ifølge dette afhænger forløbet af menneskeliv, som med dyr og planter, af om man er heldig eller uheldig. Individet kan ikke hjælpe det. Imidlertid så Wang ikke den afgørende faktor i et kaotisk tilfælde af kausale kæder. Snarere hævdede han, at alt var forudbestemt af min , skæbnes kraft. For eksempel afhænger levetiden af ​​en medfødt disposition. Forskellen på det konfucianske begreb om forudbestemmelse er, at Wang ikke sidestillede den autoritet, der bestemmer skæbnen, med den velvillige og retfærdige himmel, men snarere betragtede den som etisk ligeglad. Ifølge hans forståelse er der forudbestemmelse i naturen, men ingen moralske kriterier. Dette gælder ikke kun enkeltpersoner, men også stater. Også de er underlagt skæbnedekret, og ingen indsats fra kloge herskere kan ændre det. Et lands kollektive skæbne er stærkere end indbyggernes. På grund af dette er borgere alle samtidigt begunstigede eller lider af store begivenheder og generelle forhold, skønt deres individuelle forudbestemmelse ville være anderledes.

Wang citerede et eksempel fra den konfucianske Mengzi. Han havde anbefalet, at man skulle underkaste sig skæbnen, men imødegå farerne gennem ansvarlig handling. De, der forstår skæbnen, står ikke under en mur, der er i fare for at kollapse. Wangs indvending mod dette er, at den, der er bestemt til at dø på denne måde, er bestemt til at komme under en sådan mur på det rigtige tidspunkt.

Afrikanske religioner

I afrikanske etniske religioner fremtræder den højeste gud ofte som skæbnes kraft. Ifølge en udbredt tro på Benin bestemmes den forudbestemte skæbne (fa) af himmelgudinden Mawu , det er "Mawu's skrivning". Mawu anses male af den ewe ; det bestemmer karakteren, talentet og skæbnen for enhver person. Dets uretfærdighed beklages. I Ashanti 's traditionelle tro gælder princippet om, at skæbnen for det højeste væsen er bestemt på forhånd, og intet kan ændres ved det. Med Kpelle er den herskende gud den egentlige årsag til alle begivenheder. Han måler livets tid og tildeler mennesker og dyr deres skæbne; jægeren siger, at han dræbte “sit” dyr, det vil sige det, som blev tildelt ham af Gud. Fatalistisk ideer, hvorefter den højeste væsen er den suveræne hersker over de kræfter i eksistens og vilkårligt tildeler lykke og ulykke til den enkelte, også forme den verdenssyn i de oprindelige religioner i Shilluk , Kaffa , Maasai , Chagga , Ovambo , Barundi, Ila og Dama.

litteratur

Generel oversigt vises

• Gregor Ahn et al: skæbne . I: Teologisk rigtig encyklopædi . Bind 30, de Gruyter, Berlin 1999, ISBN 3-11-016243-1 , s. 102-122
• Chantal Hasnoui: Fatalisme . I: Encyclopédie philosophique universelle. Bind 2: Les notions philosophiques. Ordbog , underbånd 1: filosofi occidentale: AL . Presses Universitaires de France, Paris 1990, ISBN 2-13-041442-7 , s. 957-963
• Monika Oertner: Fatalisme . I: Hans Jörg Sandkühler (red.): Encyclopedia Philosophy. Bind 1, Meiner, Hamborg 2010, ISBN 978-3-7873-1999-2 , s. 701-706
• Jürgen Ruhnau: Fatalisme . I: Historisk ordbog for filosofi . Bind 2, Schwabe, Basel 1972, kol. 913-915

Generelle eksamener

• Mark H. Bernstein: Fatalisme. University of Nebraska Press, Lincoln / London 1992, ISBN 0-8032-1227-5
• Steven M. Cahn: Skæbne, logik og tid. Yale University Press, New Haven / London 1967
• William Lane Craig : Problemet med guddommelig forkyndelse og fremtidige kontingenter fra Aristoteles til Suarez. Brill, Leiden et al. 1988, ISBN 90-04-08516-5
• Helena Eilstein: Livsovervejende, livspraktisk . Et essay om fatalisme. Rodopi, Amsterdam 1997, ISBN 90-420-0183-6 (diskuterer moderne hypoteser om logikken bag fatalisme og antifatalisme)
• Monika Oertner: Fatalisme. En analyse af begreber, fænomener og problemer under hensyntagen til Chrysipps og Calvins lære som et eksempel . Hartung-Gorre, Konstanz 2005, ISBN 3-86628-031-9

Samlinger af artikler

• Steven M. Cahn, Maureen Eckert (red.): Skæbne, tid og sprog. Et essay om fri vilje. David Foster Wallace. Columbia University Press, New York 2011, ISBN 978-0-231-15157-3 (Essays on Logical Fatalism)
• John Martin Fischer , Patrick Todd (red.): Frihed, fatalisme og forkyndelse. Oxford University Press, Oxford 2015, ISBN 978-0-19-994241-1
• Helmer Ringgren (red.): Fatalistiske overbevisninger om religion, folklore og litteratur. Almqvist & Wiksell, Stockholm 1967

Gamle Orient

• Jack N. Lawson: Begrebet skæbne i det gamle Mesopotamien i det første årtusinde. Mod forståelse af Šīmtu. Harrassowitz, Wiesbaden 1994, ISBN 3-447-03541-2
• Janice Polonsky: Solgudens opkomst og bestemmelse af skæbnen i det antikke Mesopotamien. ProQuest, Ann Arbor 2002 (afhandling)

Antikken

• David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque. Hakkert, Amsterdam 1973, ISBN 90-256-0646-6 (genoptryk af Louvain 1945-udgaven)
• Bernard Clive Dietrich: Døden, skæbnen og guderne. Udviklingen af ​​en religiøs idé i græsk folkelig tro og i Homer. 2. korrigeret udgave, Athlone Press, London 1967
• Aldo Magris: L'idea di destino nel pensiero antico. 2 bind, Del Bianco, Udine 1984
• Heinrich Otto Schröder : Fatum (Heimarmene) . I: Reallexikon für antikken og kristendom . Bind 7, Hiersemann, Stuttgart 1969, Sp. 524-636
• Reinhard Gregor Kratz , Hermann Spieckermann (red.): Forsyn, skæbne og guddommelig magt. Gamle stemmer om et aktuelt emne . Mohr Siebeck, Tübingen 2008, ISBN 978-3-16-149463-5

middelalderen

• Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens og forudbestemmelse i Byzantium og skolastismen. Peter Lang, Frankfurt 2017, ISBN 978-3-631-65485-9

Moderne tider

• Franziska Rehlinghaus: Skæbnenes semantik. Om relevansen af ​​det utilgængelige mellem oplysningstiden og første verdenskrig. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2015, ISBN 978-3-525-36724-7

Germanske traditioner

• Anthony Winterbourne: When the Norns Have Talte. Tid og skæbne i germansk hedenskab. Fairleigh Dickinson University Press, Madison 2004, ISBN 0-8386-4048-6

islam

• ʿAbd-al-Ḥosayn Zarrīnkūb: Fatalisme . I: Ehsan Yarshater (red.): Encyclopædia Iranica . Bind 9, Bibliotheca Persica Press, New York 1999, ISBN 0-933273-35-5 , s. 396-398
• Helmer Ringgren: Studies in Arabian Fatalism . Harrassowitz, Wiesbaden 1955

Hinduisme

• Peter Hill: Fate, Predestination and Human Action in the Mahābhārata: A Study in the History of Ideas. Munshiram Manoharlal, New Delhi 2001, ISBN 81-215-0855-X , s. 195-230

Kina

• Yixia Wei: Den kinesiske skæbnefilosofi . Springer, Singapore 2017, ISBN 978-981-10-4369-7

Weblinks

• Hugh Rice:  Fatalisme. I: Edward N. Zalta (red.): Stanford Encyclopedia of Philosophy .
• Ned Markosian:  Time: Fatalism. I: Edward N. Zalta (red.): Stanford Encyclopedia of Philosophy .

Bemærkninger

1. ↑ Se artiklerne om de enkelte begreber i ordbogen for gammel filosofi redigeret af Christoph Horn og Christof Rapp , 2., revideret udgave, München 2008 samt Margarita Kranz: Schicksal. I: Historical Dictionary of Philosophy , bind 8, Basel 1992, s. 1275-1289, her: 1275.
2. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s.132 .
3. ↑ Michael Franz : Schellings Tübinger Platon-Studien , Göttingen 1996, s. 22 f.
4. ^ Walther von Wartburg : French Etymological Dictionary , bind 3, Tübingen 1949, s.434.
5. ↑ Isolde Nortmeyer: dødelig. I: Hans Schulz, Otto Basler (red.): Deutsches Fremdwörterbuch , 2., revideret udgave, bind 5, Berlin 2004, s. 737-742, her: 737.
6. ↑ Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, s. 16 f.; Jürgen Ruhnau: Fatalisme . I: Historical Dictionary of Philosophy , bind 2, Basel 1972, s. 913–915.
7. ↑ Duden: Oprindelsesordbogen. Etymologi af det tyske sprog. Mannheim 2007, Lemma fatal.
8. ↑ For Wortgeschichte se Isolde Nortmeyer: fatalt. I: Hans Schulz, Otto Basler (red.): German Foreign Dictionary , 2., revideret udgave, bind 5, Berlin 2004, s. 737–742; om fatalismens samtaleudtryk Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, s. 10-24. Sammenlign Jürgen Ruhnau: Fatalisme . I: Historical Dictionary of Philosophy , bind 2, Basel 1972, Sp. 913–915, her: 913.
9. ↑ Om Nietzsches tilgang, se Marco Brusotti: The Passion of Knowledge , Berlin 1997, s. 454–471.
10. ↑ Monika Oertner: Fatalisme , Konstanz 2005, s. 16 f.
11. ↑ Heidrun Kämper : bestemme . I: Hans Schulz, Otto Basler (red.): Deutsches Fremdwörterbuch , 2., revideret udgave, bind 4, Berlin 1999, s. 433-445, her: 435.
12. ↑ Monika Oertner: Fatalisme , Konstanz 2005, s. 3, 16 f.
13. ↑ Monika Oertner: Fatalisme . I: Hans Jörg Sandkühler (red.): Enzyklopädie Philosophie , bind 1, Hamborg 2010, s. 701–706, her: 701.
14. ↑ Monika Oertner: Fatalisme . I: Hans Jörg Sandkühler (red.): Enzyklopädie Philosophie , bind 1, Hamborg 2010, s. 701–706, her: 701; Mark Bernstein: Fatalisme. I: Robert Kane (red.): Oxford Handbook of Free Will , Oxford 2002, s. 65–81, her: 67–69; Pirmin Stekeler-Weithofer blandt andre: Determinism / Indeterminism. I: Hans Jörg Sandkühler (red.): Enzyklopädie Philosophie , bind 1, Hamborg 2010, s. 382-395, her: 382-384.
15. ^ Se om afgrænsningen af ​​fatalisme og determinisme Mark H. Bernstein: Fatalisme , Lincoln / London 1992, s. 61–65; Monika Oertner: Fatalisme . I: Hans Jörg Sandkühler (red.): Enzyklopädie Philosophie , bind 1, Hamborg 2010, s. 701–706, her: 701 f.
16. ↑ Se om typologi Gregor Ahn: Schicksal. I. Religiøs historie. I: Theologische Realenzyklopädie , bind 30, Berlin 1999, s. 102-107, her: 104-106; Mark H. Bernstein: Fatalisme , Lincoln / London 1992, s. 5-10; Mark Jago: Fatalisme. I: The Continuum Encyclopedia of British Philosophy , bind 2, London / New York 2006, s. 1059 f., Her: 1059.
17. ^ Jacob Burckhardt : Græsk kulturhistorie , bind 2, Basel / Stuttgart 1978, s. 115 f.
18. ^ Bernard Clive Dietrich: Death, Fate and the Gods , 2., korrigeret udgave, London 1967, s. 2–7; Gregor Ahn: Skæbne. I. Religiøs historie. I: Theologische Realenzyklopädie , bind 30, Berlin 1999, s. 102-107, her: 104-106; Helmer Ringgren: Fatalismens problem. I: Helmer Ringgren (red.): Fatalistiske tro på religion, folklore og litteratur , Stockholm 1967, s. 7–18, her: 13–18.
19. ↑ Gottfried Seebaß : Vilje / Frihedsvilje. I. Filosofisk. I: Theologische Realenzyklopädie , bind 36, Berlin 2004, s. 55–73, her: 66.
20. ↑ Kees W. Bolle: Skæbne. I: Lindsay Jones (red.): Encyclopedia of Religion , 2. udgave, bind 5, Detroit 2005, s. 2998-3006, her: 3002 f .; Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . I: Reallexikon für Antike und Christianentum , bind 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, her: 579–586; Utto Riedinger: De hellige skrifter i den græske kirkes kamp mod astrologi , Innsbruck 1956, s. 15 f .; David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, s. 587 f.
21. ↑ Edward Craig: Fatalisme . I: Routledge Encyclopedia of Philosophy , bind 3, London / New York 1998, s. 563 f .; Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, s. 37–45.
22. ↑ Friedrich Heiler : manifestationer og essens i religion , 2. forbedret udgave, Stuttgart 1979, s. 58 f.
23. ↑ Jim Tester: A history of Western Astrology , Woodbridge 1987, s. 2 f .; Christian Thiel : Astrologi. I: Jürgen Mittelstraß (red.): Encyclopedia Philosophy and Philosophy of Science , 2., revideret udgave, bind 1, Stuttgart 2005, s. 267–269, her: 267; David Pingree et al: Astrologi. II Historie. I: Theologische Realenzyklopädie , bind 4, Berlin 1979, s. 281-299, her: 281 f., 290.
24. ↑ En oversigt gives af Chantal Hasnoui: Fatalisme . I: Encyclopédie philosophique universelle , bind 2/1, Paris 1990, s. 957–963, her: 958 f.
25. ↑ En introduktion til problemet er leveret af Christopher Shields : Aristoteles , 2. udgave, London 2014, s 212-223..
26. ↑ Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, s. 19, 71–79; Monika Oertner: Fatalisme . I: Hans Jörg Sandkühler (red.): Enzyklopädie Philosophie , bind 1, Hamborg 2010, s. 701–706, her: 701, 705.
27. ↑ Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, s. 20-22.
28. ↑ Monika Oertner: Fatalisme , Konstanz 2005, s. 22 f.
29. ↑ Cicero, De fato 28 f. Se Elisabeth Begemann: Schicksal als Argument , Stuttgart 2012, s.55 .
30. ^ Margarita Kranz, Peter Probst: Ratio ignava. I: Historical Dictionary of Philosophy , bind 8, Basel 1992, kol. 41 f .; Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, s. 20 f., 38–41, 79 f. Se analysen af ​​Jordan Howard Sobel: Dummett on Fatalism. I: The Philosophical Review 75, 1966, s. 78-90.
31. ↑ Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, s. 161–164.
32. ↑ Monika Oertner: Fatalisme . I: Hans Jörg Sandkühler (red.): Enzyklopädie Philosophie , bind 1, Hamborg 2010, s. 701–706, her: 706; Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s. 131–138.
33. ↑ Gottfried Seebass: Frihed og Determinism. I: Tidsskrift for filosofisk forskning 47, 1993, s. 1–22, 223–245, her: 14–19.
34. ↑ Gottfried Seebass: Frihed og Determinism. I: Journal for filosofisk forskning 47, 1993, s. 1–22, 223-245, her: 19 f., 223 f., 244 f.; Gottfried Seebaß: Vilje / Fri vilje. I. Filosofisk. I: Theologische Realenzyklopädie , bind 36, Berlin 2004, s. 55–73, her: 67.
35. ↑ Gottfried Seebass: Frihed og Determinism. I: Journal for filosofisk forskning 47, 1993, s. 1–22, 223-245, her: 7–14.
36. ↑ Janice Polonsky: Solgudens opkomst og bestemmelse af skæbnen i det antikke Mesopotamien , Ann Arbor 2002, s. 73 f., 100-108.
37. ↑ Jacob Klein: Namtar. I: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Aräologie , bind 9, Berlin 1998-2001, s. 142-145; Kai Lämmerhirt , Annette Zgoll : Destiny. A. I Mesopotamien. I: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Aräologie , bind 12, Berlin 2009–2011, s. 145–155, her: 147 f.; Janice Polonsky: Solgudens opkomst og bestemmelse af skæbnen i det antikke Mesopotamien , Ann Arbor 2002, s. 75-79; Christliebe Fichtner-Jeremias: Troen på skæbnen blandt babylonierne , Leipzig 1922, s. 10–24.
38. ↑ Brigitte Groneberg : Anzû stjæler skæbnetabletterne. I: Reinhard Gregor Kratz, Hermann Spieckermann (red.): Forsyn, skæbne og guddommelig magt , Tübingen 2008, s. 23–39, her: 32 f .; Friedrich Nötscher : Tro på skæbnen i Qumran og miljøet. I: Nötscher: Fra det gamle til det nye testamente , Bonn 1962, s. 17–71, her: 18 f.
39. ↑ Kai Lämmerhirt, Annette Zgoll: Destiny. A. I Mesopotamien. I: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Aräologie , bind 12, Berlin 2009–2011, s. 145–155, her: 145, 149, 152.
40. ↑ Manfred Dietrich: Det guddommelige råd og menneskets vej i lyset af babyloniske tekster. I: Manfred Dietrich (Hrsg.): Religions in einerandenden Welt , Münster 1999, s. 13–29, her: 14–18.
41. ^ Jack N. Lawson: Skæbnebegrebet i det gamle Mesopotamien i det første årtusinde. Mod en forståelse af Šīmtu , Wiesbaden 1994, s. 128 f., 132 f.
42. ↑ Daniel Schwemer : Fate. B. Med hetitterne. I: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Aräologie , bind 12, Berlin 2009–2011, s. 155–157.
43. ↑ Christiane Zivie-Coche, Françoise Dunand: Religionerne i det gamle Egypten , Stuttgart 2013, s. 386 f.; Friedrich Nötscher: Tro på skæbnen i Qumran og miljøet. I: Nötscher: Fra det gamle til det nye testamente , Bonn 1962, s. 17–71, her: 27 f.
44. ^ Siegfried Morenz : Undersøgelser af skæbnes rolle i den egyptiske religion , Berlin 1960, s. 8-10, 29; Irene Grumach-Shirun: Skæbne. I: Lexikon der Ägyptologie , bind 5, Wiesbaden 1984, Sp. 598-600.
45. ↑ Irene Grumach-Shirun: Schai og skæbne. I: Lexikon der Ägyptologie , bind 5, Wiesbaden 1984, Sp. 524-526 og 598-600; Matthias Rochholz: Creation, Destruction of Feind, Regeneration , Wiesbaden 2002, s. 44-49.
46. ↑ Heike Sternberg-el Hotabi : "Jeg besejrer skæbnen". I: Reinhard Gregor Kratz, Hermann Spieckermann (red.): Forsyn, skæbne og guddommelig magt , Tübingen 2008, s. 40–60, her: 45–47, 57–59.
47. ↑ Se om denne betegnelse Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, s.46.
48. ↑ Se på dette motiv Otto Betz : Livets tråd. I: Symbolon. Jahrbuch für Symbolforschung 9, 1988, s. 107-120, her: 107-111; Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, s. 77-88.
49. ↑ Samson Eitrem : Moira. I: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), bind XV, 2, Stuttgart 1932, Sp. 2449–2497, her: 2477–2479, 2484 f .; Bernard Clive Dietrich: Death, Fate and the Gods , 2., korrigeret udgave, London 1967, s. 78-82, 85-87.
50. ↑ Se om Meleagrossage og dens senere ændringer i Volkserzählungen Rolf Wilhelm Brednich : Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinki 1964, s. 17–31.
51. ↑ William Chase Greene : Moira , Cambridge (Massachusetts) 1944, s. 195-197.
52. ↑ Ernst Steinbach: Der Faden der Schicksalsgottheiten , Leipzig 1931, s. 13, 15-21.
53. ↑ Ernst Steinbach: Der Faden der Schicksalsgottheiten , Leipzig 1931, s. 33–45.
54. ↑ Se på dette udtryk Walter Pötscher : The Roman Fatum - Concept and Use. I: Rise and Fall of the Roman World , bind II 16.1, Berlin 1978, s. 393-424, her: 401-404; Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, s. 46 f.
55. ^ Markos Giannoulis: Die Moiren , Münster 2010, s. 12; Samson Eitrem: Moira. I: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), bind XV, 2, Stuttgart 1932, Sp. 2449–2497, her: 2484 f.
56. ↑ Walter Pötscher: Den romerske skæbne - koncept og brug. I: Rise and Fall of the Roman World , bind II 16.1, Berlin 1978, s. 393-424, her: 404-406.
57. ↑ Stefano de Angeli giver en oversigt: Moirai. I: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC) , bind 6.1, Zürich / München 1992, s. 636-648, her: 646-648.
58. ↑ Se oversigten i Bernd Manuwald (red.): Sophokles: König Ödipus , Berlin 2012, s. 10-14.
59. ↑ Se Bernd Manuwald: Oidipus og Adrastos. I: Rheinisches Museum für Philologie 135, 1992, s. 1–43, her: 1–5, 34–36 og den der citerede litteratur; Bernd Manuwald (red.): Sophokles: König Ödipus , Berlin 2012, s. 29–33, 44 f .; Egon Flaig : Ödipus , München 1998, s. 17-21.
60. ↑ Egon Flaig: Ödipus , München 1998, s. 19-28.
61. ↑ Herodot, Histories 1.91. Jf. Michael Krewet: Vernunft und Religion bei Herodot , Heidelberg 2017, s. 282–284, 290 f.
62. ↑ Herodot, Historien 1,34–45. Jf. Michael Krewet: Vernunft und Religion bei Herodot , Heidelberg 2017, s. 213–220.
63. ↑ Michael Krewet: Vernunft und Religion bei Herodot , Heidelberg 2017, s. 220-237.
64. ↑ Homer, Ilias 23.78 f. Se om Keres og Daimones Johanna ter Vrugt-Lentz: Geister (dæmoner). B. II Præhellenistisk Grækenland. I: Reallexikon für Antike und Christianentum , bind 9, Stuttgart 1976, Sp. 598–615, her: 600–606, 609 f.
65. ↑ Se om historien om Tyche Hans Herter : Tyche. I: Herter: Kleine Schriften , München 1975, s. 76–90.
66. ↑ Se udarbejdelsen af ​​argumenter i David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, s. 573-586.
67. ↑ Dieter Bremer , Roman Dilcher: Heraklit . I: Hellmut Flashar et al. (Red.): Grundplan for filosofiens historie . Antikens filosofi , bind 1: tidlig græsk filosofi , halv bind 2, Basel 2013, s. 601–656, her: 624; Miroslav Marcovich : Heraclitus: græsk tekst med en kort kommentar. Editio maior , Mérida 1967, s. 502-504.
68. ↑ David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, s. 29 f.
69. ↑ David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, s. 30 f.
70. ↑ Plato, Politeia 614b-617d. Jf. Dirk Cürsgen: Die Rationalität des Mythischen , Berlin 2002, s. 115 f.
71. ^ Platon, Politeia 617d-620d. Se Stephen Halliwell (red.): Platon: Republik 10 , Warminster 1988, s. 183-191.
72. Se Harald Seubert : Polis og Nomos , Berlin 2005, s. 434–436; Wolfgang M. Zeitler: Valgfrihed i Platon , München 1983, s. 114-136; Dirk Cürsgen: Die Rationalität des Mythischen , Berlin 2002, s. 114–121.
73. ↑ Christof Rapp: Aristoteles til introduktion , 4., reviderede udgave, Hamburg 2012, s. 93–95 (kort, let forståelig oversigt); Hermann Weidemann (oversætter): Aristoteles: Peri hermeneias , Berlin 1994, s. 300-324 (fortolkningens historie). Jf. Günther Patzig : Aristoteles, Łukasiewicz og oprindelsen af ​​flerværdig logik. I: Patzig: Gesammelte Schriften , bind 3, Göttingen 1996, s. 218-229, her: 218-222. Richard Gaskin: The Sea Battle and the Master Argument , Berlin / New York 1995, s. 12-48 og William Lane Craig: The Problem of Divine Forknowledge and Future Contingents from Aristoteles giver detaljerede redegørelser for den moderne debat om Aristoteles opfattelse af Suarez , Leiden et al. 1988, s. 1-58.
74. ↑ Dorothea Frede : Aristoteles og "Sea Battle" , Göttingen 1970, s. 93; Klaus Döring : Socrates, Socratics og de traditioner, de grundlagde. I: Hellmut Flashar (red.): Oversigt over filosofiens historie. Antikens filosofi , bind 2/1, Basel 1998, s. 139–364, her: 227–230.
75. ↑ Se undersøgelsen af ​​Richard Gaskin: The Sea Battle and the Master Argument , Berlin 1995 (hans eget forsøg på genopbygning, s. 282-296).
76. ↑ Et resume er leveret af Magnus Schallenberg: Freiheit und Determinismus , Berlin 2008, s. 18-22.
77. ↑ Magnus Schallenberg: Freedom and Determinism , Berlin 2008, s. 17 f., 22; Klaus Döring: Die Megariker , Amsterdam 1972, s. 134; Dorothea Frede: Aristoteles og "Sea Battle" , Göttingen 1970, s. 93 f.
78. ↑ Hermann Weidemann: Det såkaldte masterargument fra Diodoros Kronos og det aristoteliske mulighedsbegreb. I: Archive for the History of Philosophy 69, 1987, s. 18-53, her: s. 31 f. Note 38.
79. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas pr. Accidens og predestination i Byzantium og i Scholastik , Frankfurt 2017, s. 49 f., 56 f., 59.
80. ↑ Susanne Bobzien : Determinism and Freedom in Stoic Philosophy , Oxford 1998, s. 16, 18, 28–33, 44–50; Aldo Magris: L'idea di destino nel pensiero antico , bind 2, Udine 1984, s. 518-522.
81. ↑ Maximilian Forschner : Die stoische Ethik , Stuttgart 1981, s. 104-113; Susanne Bobzien: Determinism and Freedom in Stoic Philosophy , Oxford 1998, s. 3-11; Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, s. 101-107, 117-119.
82. ↑ På problemet med oversættelsen se Woldemar Görler : ' De vigtigste årsager' i Chrysipp og Cicero? I: Rheinisches Museum für Philologie 130, 1987, s. 254-274, her: 254-259.
83. ↑ Se forklaringerne fra Karl Bayer (red.): M. Tulli Ciceronis De fato , München 1963, s. 155–164. Se Willy Theiler : Research on Neo-Platonism , Berlin 1966, s. 73-78; Claudia Wiener : Stoic Doctrine in Roman Fiction , München / Leipzig 2006, s. 246-252; Hermann Weidemann: Et argument mod fatalisme i Ciceros skrivning om skæbnen (De fato, XVII 40). I: Elenchos 22, 2001, s. 111-120.
84. ↑ Se Susanne Bobzien: Determinism and Freedom in Stoic Philosophy , Oxford 1998, s. 291; Monika Oertner: Fatalisme , Konstanz 2005, s. 100 f.
85. ↑ Susanne Bobzien: Determinisme og Frihed i stoiske Filosofi , Oxford 1998, s 97 f, 112-119...
86. ↑ Susanne Bobzien: Determinisme og Frihed i stoiske Filosofi , Oxford 1998, s 122-131..
87. ^ Max Pohlenz : Die Stoa , 7. udgave, Göttingen 1992, s. 215-218; Aldo Magris: L'idea di destino nel pensiero antico , bind 2, Udine 1984, s. 544-547.
88. ↑ Seneca, Epistulae morales 107, 11. Se Gerda Busch: Fortunae modstår i filosofen Senecas moral. I: Gregor Maurach (red.): Seneca als Philosopher , Darmstadt 1975, s. 53–94, her: 71–94; Marc Rozelaar: Seneca , Amsterdam 1976, s. 454-459.
89. ↑ Hans Rudolf Neuenschwander: Mark Aurels Forholdet til Seneca og Poseidonios , Bern / Stuttgart 1951, s 84 f..
90. ↑ Magnus Schallenberg: Freiheit und Determinismus , Berlin 2008, s. 28–31, giver et resumé af begrundelsen bag Carnead.
91. ↑ Albrecht Dihle : Læren om filosofiens skæbne i den gamle kirke. I: Jürgen Wiesner (red.): Aristoteles. Work and Effect , bind 2, Berlin 1987, s. 52–71, her: 56–59.
92. ↑ Proklos, On Providence, Fate and Free Will 7-13, 22, 44. Se kommentar af Michael Erler : Proklos Diadochos: On Providence, Fate and Free Will to Theodoros, engineer (mechanic) , Meisenheim am Glan 1980, pp . 18–35, 54 f., 100 f. Og Margarita Kranz: Schicksal. I: Historical Dictionary of Philosophy , bind 8, Basel 1992, s. 1275-1289, her: 1278.
93. ↑ Boethius, filosofiens trøst 4, 6, 9–16. Se Friedrich Klingner : Römische Geisteswelt , 4., udvidet udgave, München 1961, s. 590-594.
94. ↑ Boethius, filosofiens trøst 5,1,8.
95. ↑ Boethius, filosofiens trøst 5: 3, 3–36. Se Friedrich Klingner: Römische Geisteswelt , 4., udvidet udgave, München 1961, s. 594–596.
96. ↑ Boethius, filosofiens trøst 5: 4-6. Se Friedrich Klingner: Römische Geisteswelt , 4., udvidet udgave, München 1961, s. 596–598.
97. ↑ Joachim Gruber : Kommentar til Boethius, De consolatione Philosophiae , 2. udvidede udgave, Berlin 2006, s.370.
98. ↑ Aldo Magris: L'idé di destino nel pensiero antico ., Bind 2, Udine 1984 pp 547-553; Tim O'Keefe: Epicurus on Freedom , Cambridge 2005, s. 17-21, 124-144; David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, s. 119-126.
99. ↑ Jürgen Hammerstaedt : Den kyniske Oenomaus von Gadara. I: Rise and Decline of the Roman World (ANRW) , bind II 36.4, Berlin 1990, s. 2834–2865, her: 2848–2850; Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . I: Reallexikon für Antike und Christianentum , bind 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, her: 551.
100. ↑ Magnus Schallenberg: Frihed og beslutsomhed. En filosofisk kommentar til Ciceros De fato , Berlin 2008, s. IX, 2 f., 63–68; Elisabeth Begemann: Fate as Argument , Stuttgart 2012, s. 66–69.
101. ↑ Bärbel Platz: Fatum et libertas , Köln 1973, s. 16-18.
102. ↑ Bärbel Platz: Fatum et libertas , Köln 1973, s. 51-53.
103. ^ Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . I: Reallexikon für Antike und Christianentum , bind 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, her: 547–549. En detaljeret kritisk analyse tilbydes af Robert W. Sharples : Writings and Problem Complexes on Ethics. I: Paul Moraux : Aristotelianism blandt grækerne , bind 3, Berlin 2001, s. 511–616, her: 514–578.
104. ↑ Albrecht Dihle: Læren om filosofiens skæbne i den gamle kirke. I: Jürgen Wiesner (red.): Aristoteles. Work and Effect , bind 2, Berlin 1987, s. 52–71, her: 59 f.
105. ↑ David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, s. 11-15.
106. ↑ Vettius Valens, Antologier 5,6. I: Vettii Valentis Antiocheni anthologiarum libri novem , redigeret af David Pingree, Leipzig 1986, s. 210. Se Jan Bergman: “I Overcome Fate, Fate Harkens to Me”. I: Helmer Ringgren (red.): Fatalistiske tro på religion, folklore og litteratur , Stockholm 1967, s. 35–51, her: 45; Aldo Magris: L'idea di destino nel pensiero antico , bind 2, Udine 1984, s. 499 og note 55.
107. ^ Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . I: Reallexikon für Antike und Christianentum , bind 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, her: 545.
108. ↑ David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, s. 73-76 (oversigt), 82-95 (om Philon), 96-100 (om Favorinus).
109. ↑ Se Martin P. Nilsson : History of the Greek Religion , bind 1, 3., revideret udgave, München 1967, s. 361–368.
110. ↑ Homer, Iliade 20.127 f.
111. ↑ Homer, Iliad 24.209 f.
112. ↑ Homer, Iliad 6.487-489. Se om rollen som moiren i Homer Bernard Clive Dietrich: Death, Fate and the Gods , 2., korrigeret udgave, London 1967, s. 179–193 (forskningshistorie), 194–231 (egen undersøgelse). - Jf. Efstratios Sarischoulis: Fate, Gods and Freedom of Action in Homers epos , Stuttgart 2008, s. 21–26, 274–300. I sin afhandling kritiserer Sarischoulis tidligere forskning og benægter skæbnes overlegenhed i Homer; men se den kritiske gennemgang af Pascale Hummel i Gnomon 82, 2010, s.73 .
113. ↑ Hesiod, Theogony 901-906. Jf. Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, s. 28 f .; Aldo Magris: L'idea di destino nel pensiero antico , bind 1, Udine 1984, s. 267 f.
114. ↑ Albin Lesky : Hellens tragiske poesi , 3. udvidede udgave, Göttingen 1972, s. 164–168, 272–274.
115. ↑ Prometheus bundet 511-525. Se William Chase Greene: Moira , Cambridge (Massachusetts) 1944, s. 124 f.
116. ↑ Sophocles, Antigone 1337 f. Om Sophocles ' forståelse af skæbnen se William Chase Greene: Moira , Cambridge (Massachusetts) 1944, s. 142–171.
117. ↑ Euripides, Die Phoinikierinnen 1595.
118. ^ William Chase Greene: Moira , Cambridge (Massachusetts) 1944, s. 218 f.
119. ^ Konrat Ziegler : Tyche. I: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), bind VII A, 2, München 1948, Sp. 1643–1696, her: 1657–1661.
120. ↑ Se Jacques Bompaire : Le Destin dans le "Zeus confondu" de Lucien de Samosate. I: François Jouan (red.): Visages du destin dans les mythologies , Paris 1983, s. 131–136; David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, s. 111-115.
121. ↑ Achilleus Tatios, Leukippe og Kleitophon 5,2,3.
122. ^ Gertrud Herzog-Hauser : Tyche. I: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), bind VII A, 2, München 1948, Sp. 1643–1689, her: 1670 f.
123. ↑ Lucretius, De rerum natura 2, 251-293. For denne holdning, se Elisabeth Begemann: Destiny as Argument , Stuttgart 2012, s. 313–317.
124. ↑ Catullus, digte 64.305-383. Jf. Marco Fernandelli: Catullo e la rinascita dell'epos , Hildesheim 2012, s. 289–307.
125. ↑ Virgil, Eklogen 4,46 f See. Gerhard Binder : Song of the parzen til fødslen af Octavian. I: Gymnasium 90, 1983, s. 102–122, her: 114–116.
126. ↑ Horace, Oden 1, 12, 49-51. Se Roland Mayer (red.): Horace: Odes. Bog I , Cambridge 2012, s.127.
127. ↑ Tibullus , Elegien 1,7,1 f. Jf. Raffaele Perrelli: Commento a Tibullo: Elegie, libro I , Soveria Mannelli 2002, s. 216 f.
128. ↑ Ovid, metamorfoser 15.779-817. Se Franz Bömer : P. Ovidius Naso: Metamorphosen. Kommentar. Bog XIV-XV , Heidelberg 1986, s.471.
129. ^ Josèphe-Henriette Abry: Manilius. I: Richard Goulet (red.): Dictionnaire des philosophes antiques , bind 4, Paris 2005, s. 248-254, her: 253; Franz-Frieder Lühr: Forhold og Fatum. Poesi og undervisning af Manilius , Frankfurt 1969, s. 112-116.
130. ↑ Silius Italicus, Punica 17.361 f. Jf. Om denne Walter Pötscher: The Roman Fatum - Concept and Use. I: Rise and Fall of the Roman World , bind II 16.1, Berlin 1978, s. 393–424, her: 414 f.
131. ↑ Statius, Silvae 1,4,1 f. 1,4,63 f .; 3,1,171-179; 3,5,41. Se Gabriel Laguna (red.): Estacio, Silvas III , Sevilla 1992, s. 186 f .; Marcia L. Colish: Den stoiske tradition fra antikken til den tidlige middelalder , bind 1, 2., suppleret udgave, Leiden 1990, s. 275-281.
132. ↑ Heike Sternberg-el Hotabi: "Jeg besejrer skæbnen". I: Reinhard Gregor Kratz, Hermann Spieckermann (red.): Forsyn, skæbne og guddommelig magt , Tübingen 2008, s. 40–60, her: 45–47.
133. ↑ Claudian, Lob Stilichos 2.330–361. Jf. Jean-Louis Charlet (red.): Claudien: Œuvres , bind 3, Paris 2017, s. 312-314.
134. ^ Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . I: Reallexikon für Antike und Christianentum , bind 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, her: 580–585.
135. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas pr. Accidens og forudbestemmelse i Byzantium og i Scholastik , Frankfurt 2017, s.133 .
136. ^ Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . I: Reallexikon für Antike und Christianentum , bind 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, her: 579–626. En detaljeret undersøgelse af antifatalismen hos de græsktalende teologer tilbydes af David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, s. 191 ff.
137. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas pr. Accidens og forudbestemmelse i Byzantium og i Scholastik , Frankfurt 2017, s. 61 f.
138. ↑ Augustine, Vom Gottesstaat 5: 1; 5.8 f.Kr. Jan den Boeft: Fatum. I: Cornelius Mayer (red.): Augustinus-Lexikon , bind 2, Basel 1996-2002, Sp. 1240-1244; Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . I: Reallexikon für Antike und Christianentum , bind 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, her: 585, 616–621.
139. ↑ Se også Kurt Flasch : Frihedsvilje: 850–1150. I: Johannes Fried (red.): Occidental Freedom from the 10. to the 14. Century , Sigmaringen 1991, s. 17–47, her: 23–27.
140. ↑ Se oversigten i Hans Jonas : Gnosis , Frankfurt 2008, s. 69–74; men se korrektionerne til Jonas 'forståelse af gnosis i de nyere undersøgelser af Nicola Denzey Lewis: Cosmology and Fate in Gnosticism and Graeco-Roman Antiquity , Leiden 2013, s. 13-25, 29-31 (med en diskussion af historien af forskning) og Ismo O. Dunderberg: Beyond Gnosticism , New York 2008, s. 133.
141. ↑ Nicola Denzey Lewis: Cosmology and Fate in Gnosticism and Graeco-Roman Antiquity , Leiden 2013, s. 147 f., 152-159, 185-190; Giovanni Filoramo: A history of Gnosticism , Oxford 1990, s. 119 f .; David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, s. 25-28.
142. ↑ Albrecht Dihle: Til læren om Bardesanes skæbne. I: Adolf Martin Ritter (red.): Kerygma og Logos , Göttingen 1979, s. 123–135, her: 123 f.
143. ↑ Aldo Magris: L'idea di destino nel pensiero antico , bind 2, Udine 1984, s. 504-508; Wilhelm Gundel : Heimarmene. I: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), bind VII, 2, Stuttgart 1912, Sp. 2622–2645, her: 2638 f .; Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . I: Reallexikon für Antike und Christianentum , bind 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, her: 568–570.
144. ↑ Chaldean Oracle , fragment 102 og 103. Jf. Ruth Majercik (red.): The Chaldean Oracles , Leiden 1989, s. 18, 180.
145. ↑ Chaldean Oracle , Fragment 153. Jf. Ruth Majercik (red.): The Chaldean Oracles , Leiden 1989, s. 18, 198.
146. ^ Wilhelm Gundel: Heimarmene. I: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), bind VII, 2, Stuttgart 1912, Sp. 2622–2645, her: 2640–2642.
147. ↑ Hildegard Kirschenknapp: parzen og Nornen ., Frankfurt 2000, s 19-21; Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, s. 32 f.
148. ↑ Rudolf Simek tilbyder en oversigt : Schicksal, Schicksalsglaube . I: Lexikon des Mittelalters , bind 7, München 1995, Sp. 1453 f.
149. ^ Fritz Heichelheim : Parcae (keltisk). I: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), bind XVIII, 4, München 1949, Sp. 1417-1419.
150. ^ Ambros Josef Pfiffig : Religio Etrusca , Wiesbaden 1998, s. 146-150.
151. ↑ Kianoosh Rezania: Die Zoroastrische Zeitvorstellung , Wiesbaden 2010, s. 139–142. Se Helmer Ringgren: Fatalism in Persian Epics , Wiesbaden 1952, s. 90 f.
152. ↑ Kianoosh Rezania: Den zoroastriske tidsopfattelse , Wiesbaden 2010, s. 140-142.
153. ↑ Kianoosh Rezania: Den zoroastriske tidsopfattelse , Wiesbaden 2010, s. 204-207. Se Helmer Ringgren: Fatalism in Persian Epics , Wiesbaden 1952, s. 23-35; Robert C. Zaehner: Zurvan , Oxford 1955, s. 254-261.
154. ↑ Helmer Ringgren: Studies in Arabian Fatalism , Wiesbaden 1955, s. 6-9, 30-40.
155. ^ Friedrich Nötscher: Tro på skæbnen i Qumran og miljøet. I: Nötscher: Fra det gamle til det nye testamente , Bonn 1962, s. 17–71, her: 67 f.
156. ↑ Ruben Schneider: Sein, Gott, Freiheit , Münster 2016, s. 19-22, giver en oversigt over problemet og de mulige løsninger og en oversigt over Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens og predestination i Byzantium og i Scholastik , Frankfurt 2017, s. 365-369.
157. Spring op ↑ Oversigt: Simo Knuuttila: Future Contingents. I: Henrik Lagerlund (red.): Encyclopedia of Medieval Philosophy , bind 1, Dordrecht 2011, s. 371–374; Peter Adamson : Frihed og determinisme. I: Robert Pasnau, Christina Van Dyke (red.): Cambridge History of Medieval Philosophy , bind 1, Cambridge 2010, s. 399-413, her: 407-412; Calvin Normore: Fremtidige kontingenter. I: Norman Kretzmann et al. (Red.): Cambridge History of Later Medieval Philosophy , Cambridge 1982, s. 358–381; Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens og predestination i Byzantium og i Scholastik , Frankfurt 2017, s. 287-291.
158. ↑ Se også Loris Sturlese : Die deutsche Philosophie im Mittelalter , München 1993, s. 31–36; Kurt Flasch : Viljesfrihed: 850–1150. I: Johannes Fried (red.): Occidental Freedom fra det 10. til det 14. århundrede , Sigmaringen 1991, s. 17–47, her: 34–37.
159. ↑ Kurt Flasch : Viljesfrihed: 850–1150. I: Johannes Fried (red.): Occidental Freedom from the 10. to the 14. Century , Sigmaringen 1991, s. 17–47, her: 36 f .; Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens og predestination i Byzantium og i Scholastic , Frankfurt 2017, s. 68 f.
160. ↑ David N. Bell (red.): Bartholomaei Exoniensis Contra fatalitatis errorem , Turnhout 1996 (til datering s. XXI).
161. ↑ Calvin Normore: Fremtidige kontingent herrer. I: Norman Kretzmann et al. (Red.): Cambridge History of Later Medieval Philosophy , Cambridge 1982, s. 358–381; William Lane Craig: Problemet med guddommelig forkyndelse og fremtidige kontingenter fra Aristoteles til Suarez , Leiden et al. 1988, s. 1, 99-168.
162. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas pr. Accidens og forudbestemmelse i Byzantium og i skolastik , Frankfurt 2017, s. 215-228, 250.
163. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas pr. Accidens og predestination i Byzantium og i Scholastik , Frankfurt 2017, s. 190–197, 264–270.
164. ^ Franz Tinnefeld : Skæbne og forudbestemmelse i byzantinernes tænkning. I: Das Mittelalter 1, 1996, s. 21–42, her: 39; Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens og predestination i Byzantium og i Scholastic , Frankfurt 2017, s. 68, 134 f.
165. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens og forudbestemmelse i Byzantium og i Scholastik , Frankfurt 2017, s. 68-71.
166. ↑ Édouard des Places (red.): Oracles chaldaïques avec un choix de commentaires anciens , 5. udgave, Paris 2010, s. 183. Se Michael Stausberg : Faszination Zarathustra , del 1, Berlin 1998, s. 185.
167. ^ Franz Tinnefeld: Skæbne og forudbestemmelse i byzantinernes tænkning. I: Das Mittelalter 1, 1996, s. 21–42, her: 31 f .; se oversættelsen af ​​en relevant passage fra Plethons Nomoi i: Wilhelm Blum, Walter Seitter (red.): Georgios Gemistos Plethon (1355–1452) , Zürich / Berlin 2005, s. 13–17.
168. ↑ Se Winthrop Wetherbee (red.): Bernardus Silvestris: Poetic Works , Cambridge (Massachusetts) / London 2015, s. XXXIII - XXXVIII. Se den detaljerede fortolkning af Christine Ratkowitsch : Astrologi og selvmord i Mathematicus. I: Wiener Studien 112, 1999, s. 175-229.
169. ↑ For historien om lykkehjulsmotivet, se Howard R. Patch: The Goddess Fortuna in Mediaeval Literature , New York 1967 (genoptryk af 1927-udgaven), s. 147–177; Adriaan Miltenburg: Fortuna. I: Lexikon des Mittelalters , bind 4, München / Zürich 1989, Sp. 665 f.
170. ↑ Eckhard Kessler: Petrarca og historien , München 1978, s. 148–151, 155–158.
171. ^ Walter Rüegg : Oprindelse, kilder og mål for Salutatis 'De fato et fortuna'. I: Rinascimento 5, 1954, s. 143-190, her: 144-147, 178.
172. ^ Antonino Poppi: Skæbne, formue, forsyn og menneskelig frihed. I: Charles B. Schmitt (red.): The Cambridge History of Renaissance Philosophy , Cambridge 1988, s. 641–667, her: 647 f.
173. ↑ Michael Stausberg: Fascination Zarathustra , del 1, Berlin 1998, s. 184 f.
174. ↑ Gernot Michael Müller : Moiren. I: Maria Moog-Grünewald (red.): Mythenrezeption (= Der Neue Pauly . Supplements , bind 5), Stuttgart / Weimar 2008, s. 436–440, her: 439 f. Tegningen er i Museum Boymans-van Beuningen i Rotterdam .
175. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s. 134 f.; Theodor Mahlmann: Prædestination. V. Reformation til moderne tid. I: Theologische Realenzyklopädie , bind 27, Berlin 1997, s. 118–156, her: 118–130; Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, s. 128–143.
176. ↑ Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, s. 128-134.
177. Web Max Weber: Samlede essays om religionens sociologi , 5. udgave, Tübingen 1963, s. 93 f.
178. ↑ Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, s. 163, note 356.
179. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s. 72–78.
180. ↑ Barbara Handwerker Küchenhoff: Spinozas affektteori , Würzburg 2006, s. 87-90; Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s. 87–89, 100–111.
181. ^ Gottfried Wilhelm Leibniz: Essais de théodicée (= Leibniz: Philosophische Schriften , bind 2/1), red. af Herbert Herring, Darmstadt 1985, s. 14-22. Om Leibniz 'forståelse af fatalisme, se Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s. 138–142.
182. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s. 126 f.; Bärbel Platz: Fatum et libertas , Köln 1973, s. 103–115.
183. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s. 142-148.
184. ↑ Birgit Sandkaulen: fornuft og årsag , München 2000, s. 54–63; Jürgen Ruhnau: Fatalisme . I: Historical Dictionary of Philosophy , bind 2, Basel 1972, s. 913–915, her: 913. For Spinozismusstreit se oversigten af Thomas Leinkauf : Der Pantheismusstreit. I: Helmut Holzhey , Vilem Mudroch (red.): Oversigt over filosofiens historie. Filosofien fra det 18. århundrede , bind 5, halv bind 1, Basel 2014, s. 607–618.
185. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s.127 .
186. ↑ Se Yvon Belaval (red.): Diderot: Jacques le Fataliste et son maître , Paris 2016, s. 30–33; Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, s. 3-9.
187. ↑ Immanuel Kant: Prolegomena til enhver fremtidig metafysik , § 60.
188. ↑ Immanuel Kant: Kritik af praktisk fornuft 181. Jf. Georg Sans : Fatalismus. I: Marcus Willaschek et al. (Red.): Kant-Lexikon , bind 1, Berlin 2015, s. 601; Georg von Wallwitz: Kant om fatalisme og spontanitet. I: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 28, 2003, s. 207–227, her: 210, 212.
189. ^ Georg von Wallwitz: Kant om fatalisme og spontanitet. I: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 28, 2003, s. 207–227, her: 214 f.
190. ↑ Johannes Römelt: " Læg mærke til dig selv" . I: Fichte-Studien 1, 1990, s. 73-98, her: 75 f .; Jürgen Ruhnau: Fatalisme . I: Historical Dictionary of Philosophy , bind 2, Basel 1972, Sp. 913–915, her: 914.
191. St Horst D. Brandt, Peter Müller (red.): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: System des transzendentalen Idealismus , Hamburg 1992, s. 271 f.v. Christian Danz : Historie som en progressiv åbenbaring af Gud. I: Christian Danz et al. (Red.): System alsreality, Würzburg 2001, s. 69–82, her: 79–81.
192. ^ Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Forelæsninger om æstetik II (= Hegel: Works , bind 14), red. af Eva Moldenhauer , Karl Markus Michel , Frankfurt 1970, s. 108 f. Jf. Dieter Bremer: Skæbnebegrebet i Hegel og dets græske oprindelse. I: Antike und Abendland 35, 1989, s. 24–38, her: 32–38.
193. ↑ Arthur Schopenhauer: Parerga og Paralipomena I (= Schopenhauer: Complete Works , bind 4), red. af Wolfgang von Löhneysen , Darmstadt 1963, s. 247.
194. Sch Arthur Schopenhauer: Verden som vilje og idé I (= Schopenhauer: Komplette værker , bind 1), red. af Wolfgang von Löhneysen, Darmstadt 1961, s. 174.
195. Sch Arthur Schopenhauer: Prisudgivelse om viljens frihed. I: Schopenhauer: Kleinere Schriften (= Komplet værker , bind 3), red. af Wolfgang von Löhneysen, Darmstadt 1968, s. 519–627, her: 581.
196. ↑ Arthur Schopenhauer: Parerga og Paralipomena I (= Schopenhauer: Complete Works , bind 4), red. af Wolfgang von Löhneysen, Darmstadt 1963, s. 248-256. På Schopenhauers synspunkt, se Kiyoshi Nishigami: Nietzsches Amor fati , Frankfurt 1993, s. 220-223.
197. ^ Sören Kierkegaard: Die Kranken zum Tode, oversat af Hans Rochol, Hamborg 1995, s. 38-40. Jf. Jürgen Boomgaarden: Det tabte selv , Göttingen 2016, s. 158-160, 163 f.
198. ↑ Sören Kierkegaard: Udtrykket frygt , oversat af Hans Rochol, Hamborg 1984, s. 105 f.v. Michael Bösch : Søren Kierkegaard: Schicksal - Angst - Freiheit , Paderborn 1994, s. 111–115, 123–126.
199. ↑ Se også Robert C. Solomon: Nietzsche om fatalisme og "fri vilje". I: The Journal of Nietzsche Studies 23, 2002, s. 63–87, her: 63 f., 66–71; Kiyoshi Nishigami: Nietzsches Amor fati , Frankfurt 1993, s. 229-237, 252, 268 f.
200. ^ Eduard von Hartmann: Fænomenologi med moralsk bevidsthed , Berlin 1879, s. 737 f.
201. Web Max Weber: Den protestantiske etik og kapitalismens ånd. I: Max Weber: Gesamtausgabe , bind I / 18, Tübingen 2016, s. 123–492, her: 316 f.
202. ↑ Se Günther Patzig: Aristoteles, Łukasiewicz og oprindelsen af ​​flerværdisk logik. I: Patzig: Gesammelte Schriften , bind 3, Göttingen 1996, s. 218-229.
203. ↑ Oswald Spengler: Urfragen , München 1965, pp 346, 349. Se om Spenglers fatalisme Michael Biddiss:. Historie som Destiny: Gobineau, HS Chamberlain og Spengler. I: Transactions of the Royal Historical Society 7, 1997, s. 73-100, her: 89-92.
204. ↑ Thomas Mann: Om Spenglers undervisning. I: Mann: Reden und Aufzüge , bind 2, 2., revideret udgave, Frankfurt 1960, s. 172-180, her: 174. Se Barbara Beßlich : Faszination des Verfall , Berlin 2002, s. 47-52.
205. ↑ Karl Jaspers: Psychology of Weltanschauungen , Berlin 1919, s. 240 f.
206. ^ Max Scheler: Forms of Knowledge and Society , 2., revideret udgave, Bern 1960, s. 40 f.
207. ^ Max Scheler: Writings from the gods , bind 1, 2. udvidet udgave, Bern 1957, s. 352 f.
208. ^ Arnold Toynbee: Der Gang der Weltgeschichte , 2. udvidede udgave, Stuttgart 1949, s. 442, 446–449 (første udgivelse af den uforkortede engelske originaludgave i 1939).
209. ↑ Gilbert Ryle: Det skulle være. I: Ryle: Dilemmas , Cambridge 1954, s. 15–35, her: 21–24, 26–28. Se Steven M. Cahn: Fate, Logic and Time , New Haven / London 1967, s. 41 f.
210. ^ Alfred Jules Ayer: Fatalisme. I: Ayer: The Concept of a Person , London 1963, s. 235-268, her: 247-255.
211. ^ Arthur Norman Prior: Alvidenskabens formaliteter. I: Filosofi 37, 1962, s. 114-129.
212. ↑ Richard Taylor: Fatalisme . I: The Philosophical Review 71, 1962, s. 56-66.
213. ↑ Se udarbejdelsen af ​​bidragene i Steven M. Cahn, Maureen Eckert (red.): Fate, Time and Language , New York 2011.
214. ^ Steven M. Cahn: Introduktion. I: Steven M. Cahn, Maureen Eckert (red.): Fate, Time and Language , New York 2011, s. 37-39.
215. ↑ John Randolph Lucas: The Future , Oxford 1989, s. 182-201.
216. ↑ Mark Jago: Fatalisme. I: The Continuum Encyclopedia of British Philosophy , bind 2, London / New York 2006, s. 1059 f., Her: 1059.
217. ^ Nelson Pike: guddommelig alvidenskab og frivillig handling. I: The Philosophical Review 74, 1965, s. 27-46.
218. ↑ Se artiklerne i antologien udgivet af Eleonore Stump , Georg Gasser og Johannes Grössl, Guddommelig Viden og menneskelig frihed , Stuttgart 2015.
219. ↑ Linda Zagzebski: Evighed og fatalisme. I: Christian Tapp , Edmund Runggaldier (red.): Gud, evigheden og tiden , Farnham 2011, s. 65-80.
220. ↑ Steven M. Cahn, Maureen Eckert (red.): Skæbne, tid og sprog , New York 2011.
221. ^ Peter Sloterdijk: Skæbnespørgsmål. En roman om tænkning. I: Dietmar Jaegle (red.): Destiny. Syv gange syv uundgåelige ting , Marbach 2011, s. 15–72, her: 69 f.
222. ^ Paul Hankamer : Skæbneslag . I: Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte , 2. udgave, bind 3, Berlin 1977, s. 626–633, her: 626 f., 633; Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s. 217-220.
223. ^ Rudolf Werner: Die Schicksaltragödie and the Theatre of Romanticism , München 1963, s. 7-11, 140.
224. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s. 211–216.
225. ↑ Beate Thiemann: Symfonierne af Gian Francesco Malipieros , Kassel 2001, s. 407 f.; Gernot Michael Müller: Moiren. I: Maria Moog-Grünewald (red.): Mythenrezeption (= Der Neue Pauly. Supplements , bind 5), Stuttgart / Weimar 2008, s. 436-440, her: 440.
226. ^ Rolf Wilhelm Brednich: Historier om skæbnen, skæbneskvinder , skæbnes barn. I: Enzyklopädie des Märchen , bind 11, Berlin 2004, kolon. 1386–1406, her: 1386 f. Rolf Wilhelm Brednich tilbyder omfattende materiale: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinki 1964, s. 78-148.
227. ^ Rolf Wilhelm Brednich: Historier om skæbnen, skæbneskvinder , skæbnes barn. I: Enzyklopädie des Märchen , bind 11, Berlin 2004, s. 1386–1406, her: 1387, 1395 f.
228. ↑ Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinki 1964, s 222..
229. ^ Albert Doja: La mythologie du destin dans la tradition Albanaise et les autres populationer sud-est européennes. I: Südost-Forschungen 56, 1997, s. 189-211, her: 202-206.
230. ↑ Georgios Megas: Moiras som en funktionel faktor i det moderne græske eventyr. I: Hugo Kuhn , Kurt Schier (red.): Märchen, Mythos, Dichtung , München 1963, s. 47–62, her: 47–49; Katerina Krikos - Davis: Moira ved fødslen i græsk tradition. I: Folia Neohellenica 4, 1982, s. 106-134, her: 115-118, 125-130; Rolf Wilhelm Brednich: Folkeeventyr og folketro fra skæbneskvinderne , Helsinki 1964, s. 19–28, 159–167.
231. ↑ Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinki 1964, s. 167–172; Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, s. 67-71.
232. ↑ Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinki 1964, s 172-188..
233. ↑ Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinki 1964, s. 189–195.
234. ↑ Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinki 1964, s 197-205..
235. ↑ Nessa Ní Shéaghdha (red.): Tóruigheacht Dhiarmada agus Ghráinne , Dublin 1967, s. 86 f.v. Jf. Eleanor Hull: Fate (Celtic): I: Encyclopaedia of Religion and Ethics , bind 5, Edinburgh 1912, s. 782 f .
236. ↑ Jerold C. Frakes giver en forskningsoversigt: The Fate of Fortune in the Early Middle Ages , Leiden 1988, s. 83-100. Jf. Gerd Wolfgang Weber: Wyrd , Bad Homburg 1969, s. 14-17, 20 f., 125 f.
237. ^ Åke V. Ström, Haralds Biezais : Germanische und Baltische Religion , Stuttgart 1975, s. 249-255; Eduard Neumann : Skæbnen i Edda , bind 1, Giessen 1955, s. 50 f.
238. ^ François-Xavier Dillmann: Nornen. I: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde , bind 21, Berlin 2002, s. 388–394, her: 389–392; Anthony Winterbourne: When the Norns Have Spoken , Madison 2004, s. 92-103.
239. ↑ Matthias Egeler: Walküren, Bodbs, Sirenen , Berlin 2011, s. 32 og note 52, s. 38 f.; Ute Zimmermann: Valkyries. I: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde , bind 35, Berlin 2007, s. 595–602, her: 595 f., 598 f.; Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, s. 55-58.
240. ^ Friedrich Nötscher: Tro på skæbnen i Qumran og miljøet. I: Nötscher: Fra det gamle til det nye testamente , Bonn 1962, s. 17–71, her: 68 f .; Dalya Cohen-Mor: A Matter of Fate , Oxford 2001, s. 51-53.
241. ↑ Helmer Ringgren: Studies in Arabian Fatalism , Wiesbaden 1955, s. 94-97.
242. ↑ Dalya Cohen-Mor: A Matter of Fate , Oxford 2001, s 31. Jf. Helmer Ringgren. Studies in Arabian Fatalism , Wiesbaden 1955, s. 97-104.
243. ↑ Louis Gardet: al-ḳaḍāʾ wa 'l-ḳadar. I: The Encyclopaedia of Islam , 2. udgave, bind 4, Leiden 1978, s. 365-367; Josef van Ess : Ḳadariyya. I: The Encyclopaedia of Islam , 2. udgave, bind 4, Leiden 1978, s. 368-372; Dalya Cohen-Mor: A Matter of Fate , Oxford 2001, s. 3-9.
244. ↑ William Montgomery Watt : Djabriyya. I: The Encyclopaedia of Islam , 2. udgave, bind 2, Leiden / London 1965, s. 365.
245. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s. 128–130, 142–153; Marco Frenschkowski : Skæbne. I: Encyclopedia of Fairy Tales , bind 11, Berlin 2004, s. 1380–1385, her: 1382 f.; Marco Brusotti: Videnens lidenskab , Berlin 1997, s. 157 f. Og note 282.
246. ↑ Helmer Ringgren: Fatalism in Persian Epics , Wiesbaden 1952, s. 5 f., 9-23, 49-79, 129 f.; Geo Widengren : Iranische Geisteswelt , Baden-Baden 1961, s. 107 f.
247. ↑ ʿAbd-al-Ḥosayn Zarrīnkūb: Fatalisme. I: Ehsan Yarshater (red.): Encyclopædia Iranica , bind 9, New York 1999, s. 396-398.
248. ↑ Isidor Scheftelowitz : Tid som skæbnenes gud i den indiske og iranske religion , Stuttgart 1929, s. 6-10; Helmer Ringgren: Fatalism in Persian Epics , Wiesbaden 1952, s. 35-40; Peter Hill: Fate, Predestination and Human Action in the Mahābhārata , New Delhi 2001, s. 195-199.
249. ↑ Jf. Om denne tanke Mogens Bröndsted: Dichtung und Schicksal , Innsbruck 1989, s. 136 og note 215, 216.
250. ↑ Angelika Malinar : Tid og Destiny. I: Brill's Encyclopedia of Hinduism , bind 2, Leiden 2010, s. 870-876, her: 873 f.
251. ↑ Angelika Malinar: Tid og Destiny. I: Brill's Encyclopedia of Hinduism , bind 2, Leiden 2010, s. 870-876, her: 874 f.
252. ↑ Se Arthur L. Basham: History and Doctrines of the Ajivikas , London 1951, s. 3 f., 224-235.
253. B Balbinder Singh Bhogal: Fate (Destiny), sikhisme. I: Arvind-Pal Singh Mandair (red.): Sikhism , Dordrecht 2017, s. 137–142, her: 140.
254. ↑ Confucius, Lun yu 14:36.
255. ↑ Konrad Meisig: Etikken i Confucius. I: Konrad Meisig (red.): Kinesisk religion og filosofi , Wiesbaden 2005, s. 1–33, her: 3-5; Tilemann Grimm : Meister Kung , Opladen 1976, s. 22 f.; Yixia Wei: The Chinese Philosophy of Fate , Singapore 2017, s. 1–5, 33–39.
256. ↑ Se undersøgelsen af ​​Michael Puett: Efter himmelens befalinger . Begrebet Ming i det tidlige Kina. I: Christopher Lupke (red.): The Magnitude of Ming , Honolulu 2005, s. 49-69.
257. ↑ Mengzi 2B13. Se Hubert Schleichert , Heiner Roetz : Classic Chinese Philosophy , 3., revideret udgave, Frankfurt 2009, s.73.
258. ↑ Konrad Meisig: Etikken i Confucius. I: Konrad Meisig (red.): Kinesisk religion og filosofi , Wiesbaden 2005, s. 1–33, her: 5 f.
259. ^ Ning Huang: Hvordan kinesere tænker , München 2008, s. 40; Ted Slingerland: Opfattelsen af ​​Ming i den tidlige konfucianske tanke. I: Philosophy East & West 46, 1996, s. 567-581.
260. ^ Hubert Schleichert, Heiner Roetz: Klassisk kinesisk filosofi , 3., revideret udgave, Frankfurt 2009, s. 72–77.
261. ^ Hubert Schleichert, Heiner Roetz: Klassisk kinesisk filosofi , 3., revideret udgave, Frankfurt 2009, s. 67–69; Fung Yu-Lan : A History of Chinese Philosophy , bind 1, Princeton 1952, s. 115-117.
262. ^ Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy , bind 1, Princeton 1952, s. 99 f.; Reinhard Emmerich: Mohistenes religiøse holdning. I: Konrad Meisig (red.): Kinesisk religion og filosofi , Wiesbaden 2005, s. 35-52, her: 46–48.
263. ↑ Chris Fraser: Mòzǐs filosofi , New York 2016, s. 40–48; Yixia Wei: The Chinese Philosophy of Fate , Singapore 2017, s. 13-23.
264. ↑ Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy , bind 2, Princeton 1953, s. 162-164.
265. ^ Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy , bind 2, Princeton 1953, s. 163 f.; Yixia Wei: The Chinese Philosophy of Fate , Singapore 2017, s. 93 f., 101-103.
266. ↑ Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy , bind 2, Princeton 1953, s. 164-167; Yixia Wei: The Chinese Philosophy of Fate , Singapore 2017, s. 93, 97.
267. ^ Hubert Schleichert, Heiner Roetz: Klassisk kinesisk filosofi , 3., revideret udgave, Frankfurt 2009, s.75.
268. ↑ Geo Widengren: Hochgottglaube im alten Iran , Uppsala / Leipzig 1938, s. 8 f., 11 f., 18 f., 23, 37, 42, 44-47, 60, 65-67, 87-93.

Denne artikel blev tilføjet til listen over fremragende artikler i denne version den 17. juni 2019 .