John Duns Scotus

John Duns Scotus

Johannes Duns Scotus , i Det Forenede Kongerige også John Duns Scotus og også Latiniserede Ioannes Duns Scotus , (* omkring 1266 i Duns , Skotland ; † 8. november 1308 i Köln ) var en skotsk teolog , franciskaner og filosof af skolastismen .

Efter at have været i Northampton, som ordinationen havde modtaget, studerede han og underviste i Cambridge , Oxford , Paris og Köln. Som en af ​​de vigtigste franciskanske teologer grundlagde han den skolastiske tendens inden for Scotism opkaldt efter ham . I det forbandt han bl.a. Lærdomme fra Aristoteles , Augustinus og franciskanerne på en subtil måde, så samtidige også kaldte ham Doctor subtilis .

Duns Scotus udforskede de filosofiske kategorier af mulighed og nødvendighed med formerne for modalogik og anvendte dem på en ikke-formel måde. Dette spørgsmål spiller stadig en vigtig rolle i filosofien i dag . Desuden værdsatte han tro , vilje og kærlighed højere end viden og fornuft . Som en af ​​de første middelalderlige tænkere så han filosofi og teologi som forskellige discipliner med forskellige udtryk.

Scotus blev saliggjort den 6. juli 1991, og den 20. marts 1993 fejrede pave Johannes Paul II Vespers til hans ære i St.

Liv

Der er kun få dokumenterede oplysninger om John Duns Scotus liv. Han blev opkaldt efter sit formodede fødested for Duns i Skotland , nær den engelske grænse nær Berwick-upon-Tweed . Andre traditioner peger på Maxton i Roxburghshire som fødested. Hans nøjagtige fødselsdato er også ukendt. Den første bestemte dato i hans biografi er ordination med franciskanerne ved Saint Andrews Convent i Northampton den 17. marts 1291.

Scotus relief (1948) af Ewald Mataré på den sydlige portal til Kölnerdomen . På den venstre portaldør, "biskopens dør", repræsenterer syv relieffer Helligåndens gaver . Scotus symboliserer sindet.

Ved bestemmelsen af ​​fødselsåret i 1266 antages det, at han blev ordineret så tidligt som muligt i en alder af 25 år. En tilsvarende tilbageberegning baseret på de sædvanlige træningsperioder viser, at han kom ind i den franciskanske orden omkring 1280, derefter studerede filosofi, Septem artes , i omkring 6 år og endelig modtog sin teologiske uddannelse i Oxford fra 1288 til omkring 1293 . Der, og formentlig også i Cambridge , underviste han som en studentereksamen og sandsynligvis skrev sin første kommentar på sætninger af Petrus Lombardus , den Lectura , i 1299 , samt en række Aristoteles kommentarer op til omkring 1300 . I 1300 blev han opført på en liste med forslag til tilståere i Oxford, og der er bevis for, at han deltog i en strid i samme år.

I 1302 underviste han i Sentences i Paris på det førende universitet i sin tid . Der er forskellige noter fra studerende om hans forelæsninger -  reportations eller reportata Parisienses  - som Scotus sandsynligvis også kontrollerede i et tilfælde.

I juni 1303 måtte han forlade Paris, fordi han som en af ​​omkring 80 munke gik op til pave Bonifatius VIII ved at nægte den franske konge Filip IV's anmodning om underskrift. Kongen bad om støtte til en appel til et planlagt råd, fordi han ønskede at beskatte præster , hvilket paven strengt nægtede at gøre.

I april 1304 vendte Scotus tilbage til Paris. Den 17. november 1304 blev han Magister og i 1306 eller 1307 Magister regens, d. H. Udnævnt til professor ved fransiskanernes teologiske fakultet i Paris. En række tvister såvel som den tredje ufærdige version af hans sætningskommentarer, ordinatio , der generelt betragtes som hans hovedværk, stammer fra denne periode .

I 1307 flyttede han til Köln som underviser ved den franciskanske religiøse skole , hvor han døde den 8. november 1308. Hans grav er i mindretidenkirken i Köln, hvor også Adolph Kolping er begravet.

Skrifttyper

På grund af sin relativt tidlige død efterlod Scotus ikke et ordentligt værk, men et stort antal manuskripter til foredrag, opgaver og disputationer, hvoraf kun en ufuldstændig tekst ( Ordinatio , se nedenfor) blev forberedt til offentliggørelse. De fundne skrifter blev - efter nutidige metoder - udjævnet ved at indsætte yderligere noter eller ved at udelade uoverensstemmelser, ikke som normalt i dag, offentliggjort kritisk med alle marginale noter, sletninger og parenteser. Derudover blev studerende noter brugt som kilde til forbedringer og tilføjelser.

Kvæstionernes manuskript

De resulterende tekster blev oprindeligt distribueret som eksemplarer, og på grund af Scotismens relativt store betydning blev de trykt i det 17. århundrede. Af særlig betydning er udgaven af ​​de indsamlede værker af Lucas Wadding (Lyon 1639), som var den autoritative kilde for Duns Scotus indtil en kritisk diskussion i det 20. århundrede. Problemet med denne udgave er, at den kun indeholder de efterfølgende redigerede tekster samt en række yderligere tekster, der tilskrives Scotus, som imidlertid, baseret på nyere forskning, tydeligvis ikke kan tilskrives Scotus. På den anden side blev der opdaget to Aristoteles-kommentarer i 1990'erne, der tilskrives Scotus med tilbagevirkende kraft. Da Scotus-værkerne i sig selv ikke indeholder nogen tilsvarende referencer, er hverken tidspunktet for kompositionen eller den nøjagtige rækkefølge af teksterne faktisk kendt, så man skal stole på rekonstruktioner og antagelser fra Scotus-forskningen.

De første værker stammer fra omkring 1295 og behandler Aristoteles under titlen Parva Logicalia , som spørgsmålstegn ved kategorierne , De Interpretatione og de sofistikerede tilbagevendelser . De quaestiones for isagogue af Porphyrius er også fra denne tid. Det er ikke helt klart, om Quaestiones super De Anima faktisk kan tildeles Scotus. Den vigtige tekst Quaestiones subtilissimae de metaphysicam Aristotelis blev udviklet af Scotus over en lang periode.

Hovedværket beskæftiger sig med kommentarerne til sætningerne fra Petrus Lombardus . Sådanne kommentarer var en del af det normale job hos en Baccalaureus. Tilsvarende kom mange filosoffer fra denne tid med sådanne kommentarer på grund af deres teologiske undervisningsaktiviteter. Strukturen blev stort set givet af skabelonen. Imidlertid var det blevet almindelig praksis, at den respektive forfatter frit formulerede sine indledende tanker i prologen.

Kommentarerne fra Scotus er kendetegnet ved, at de er særligt omfattende, både i prologen og i de enkelte kommentarsektioner. Der er i alt tre sætningskommentarer. Den første hedder Lectura og stammer fra 1289 til 1299 i Oxford. Den indeholder kommentarer til 1. og 2. sætningsbog. Der er også en rapport , dvs. H. et studenterudskrift, der angiver forelæsninger i Cambridge omkring 1300.

Det vigtigste manuskript er Ordinatio , som Scotus arbejdede over i lang tid, og som sandsynligvis var beregnet til offentliggørelse. Den indeholder passager fra Lectura , men også indhold, der svarer til foredragene i Paris. Især med denne tekst er genopbygningen vanskelig på grund af yderligere noter. Den håndskrevne original er gået tabt. Der findes dog en kopi i Assisi , hvor tekstkritik forudsætter en god trofasthed mod originalen. Additiones magnae af Wilhelm von Alnwick , en elev af Scotus, er også nyttige til genopbygningen .

I Paris holdt han foredrag om sætningernes individuelle bøger over en periode på flere år. Der er adskillige rapporter om dette, hvoraf den ene sandsynligvis korrigerede sig selv , nemlig den i den første sætningsbog .

Collationes , en samling af 46 korte disputationer, stammer fra perioderne Oxford og Paris . Skrifterne De primo principio , en præsentation af den metafysiske lære af Gud med et meget detaljeret bevis for Gud samt Theoremata , en samling af noter og afhandlinger, klassificeres som sene værker . Ægtheden af ​​sidstnævnte er ikke garanteret. I de sidste to år i Paris blev Quaestiones Quodlibetales skabt med omfattende stridigheder om generelle spørgsmål, som Scotus holdt som en Magister-regnfuld.

På grund af den usikre kildesituation blev der nedsat en kommission i Rom i 1950 for den nye kritiske udgave af Scotus teologiske skrifter, hvis arbejde langt fra er færdig, selv efter mere end 50 år. På den ene side har dette at gøre med størrelsen på skrifttyperne. Genoptrykket af Wadding-udgaven består af 26 bind (red. Vivès). Frem for alt ligger problemet imidlertid i den meget komplekse genopbygning. I 1997 begyndte Bonaventure Institute of the Franciscans i New York at offentliggøre en kritisk udgave af de filosofiske skrifter. Væsentlige oversættelser af vigtige dele af de latinske tekster til den moderne lingua franca fandt først sted i det 20. århundrede.

Undervisning

Det filosofiske miljø

Thomas Aquinas og Duns Skotus, kobbergravering i: Collationes doctrinae S. Thomae et Scoti, cum differentiis inter utrumque , 1671

Duns Scotus anses for at være en af ​​de første repræsentanter for sen skolastisme , hvor filosofi og teologi gradvist blev adskilt. Han gav en afgørende drivkraft for dette.

I det 13. århundrede dominerede modtagelsen af Aristoteles filosofien, især da hans skrifter var blevet fuldstændig oversat fra arabiske kilder omkring 1200. Det var under tegnet af dominikanerne Albertus Magnus og især Thomas Aquinas . Thomas havde harmonisk kombineret Aristoteles-filosofien med teologien for at være i stand til at specificere teologiske spørgsmål mere præcist og relatere svarene til dem mere tydeligt.

Men nogle tænkere som Boetius von Dacien eller Siger von Brabant var ikke tilfredse med det. Baseret på Aristoteles og Averroes betragtede de den filosofiske viden om fornuft uafhængigt af teologien, selvom de i tilfælde af en konflikt prioriterede troens sandheder baseret på bibelske åbenbaringer og kirkefædrene . På den anden side var konservative lærere som Heinrich von Gent , Augustinerne eller Franciscan Bonaventure , der ønskede at bevare Augustines lære .

År 1277 bragte et vendepunkt i denne debat: Den parisiske biskop Étienne Tempier forbød 219 afhandlinger, herunder nogle sætninger af Thomas Aquinas. Denne dom pressede i det mindste midlertidigt aristotelisk averroisme tilbage . I denne situation søgte en række vigtige tænkere nye tilgange, herunder Raimundus Lullus , Dietrich von Freiberg , Meister Eckart og Duns Scotus. Han kendte Aristoteles meget godt og henviste til ham med alle sine filosofiske emner. Da han stod i fransiskanernes Augustiner- neoplatoniske tradition, behandlede han på samme tid - ligesom Petrus Johannes Olivi - kritisk aristotelerne og Averroes 'skrifter . Denne filosofiske kritik påvirkede især hans samtidige. Ved at gøre dette brød han delvist med læren om Bonaventura, som går tilbage til Augustine, og som Heinrich von Gent og Gottfried von Fontaine også foreslog: Generel kendskab til virkeligheden er ikke mulig uden oplysning fra Gud .

Læren om Scotus præsenteres ofte som en kritisk kontrast til Thomas Aquinas for at få Scotus 'nye tankelinjer frem. Men Scotus fulgte ikke en skoleuddannelse, men analyserede altid de eksisterende filosofiske traditioner med den hensigt at få en forbedret, højere viden. Han vurderede forholdet mellem filosofi og teologi anderledes end Thomas. Mens sidstnævnte betragtede de to som komplementære discipliner, lærte Scotus deres klare forskel. Sandheder, der accepteres af filosofi, kan derfor være falske i teologien. Filosofi har grænser, som Guds åbenbaring overskrider. Genstanden for metafysik kan derfor ikke være Gud, men kun væsener .

Desuden beordrede Scotus ikke viljen efter intellektet som Thomas , men var af den opfattelse, at intellektet tjener viljen for at give den den nødvendige viden om objekterne. Imidlertid understregede han også, at hans filosofiske spørgsmål altid er teologisk betingede (quaestio de methodo) . Filosofi fører til neutralitet og skepsis og er derfor uegnet til det praktiske liv. Teologi er derimod praktisk videnskab, der er orienteret mod Guds kærlighed og vilje og hjælper folk med at finde deres vej.

Epistemologi

Der er ingen komplet præsentation på emnet viden , men Scotus forklarede forskellige aspekter som påkrævet. Dybest set delte han Aristoteles og Thomas Aquinas synspunkter, men ændrede dem betydeligt.

Som med Aristoteles og Thomas begynder viden med den sensuelle opfattelse af objekter. Desuden var den immaterielle forståelse (intellectus) for Scotus en uafhængig delårsag til det kognitive fakultet. Begge arbejder sammen som far og mor om at blive barn. Men ifølge Scotus genkender mennesket ikke kun objektet som sådan, men griber også det, der i det væsentlige er indeholdt i det. Sindet er ikke begrænset til rent materielle forhold, men ser efter principper, der går ud over stof og form , handling og styrke . Viden er således ikke begrænset til korrespondance mellem objekt og tanke (adaequatio rei et intellectus) . En reduktion til det rent materiale er ikke mulig.

På denne baggrund skelnede Scotus mellem to grundlæggende former for viden: den abstrakte viden som en proces, hvor et begreb om objektet opstår i intellektet fra det opfattede objekt , og den intuitive viden, der går ud over det rent sigbare gennem den holistiske forståelse. af en situation. Denne type viden har elementer i opfattelsen af essens , da den blev udviklet meget senere af Husserl i fænomenologi og gentager sig i Heideggers koncept om ”at være i verden”.

Abstrakt viden

Ordning for abstrakt viden

I begyndelsen af ​​den kognitive proces er der en simpel erkendelseshandling, hvor et objekt påvirker sanserne, så et billede (fantasi) genereres i sindet . Dette er repræsenteret af fantasien (virtus phantastica) i sindet. Viden er stadig forvirret. Det universelle (natura communis) i billedet bestemmes derefter gennem forståelsens uafhængige, aktive aktivitet (intellectus agens) . Det betyder, at det generelle indeholdt i billedet er abstraheret fra det enkelte objekts særlige og materielle forhold . Resultatet er den klart afgrænsede (karakteristiske) viden, der begrebsmæssigt griber objektet i alle dets øjeblikke. Scotus kaldte dem "arts intelligibilis" . Det er den konceptuelle beskrivelse af et simpelt eller sammensat objekt, herunder betydningen af det, der opfattes.

På denne måde griber man en blomst i sin fysikalitet, sin ekspansivitet med sin duft, blomsten, blomstenes hvidhed, stilken og også dens symbolik som en budbringer af foråret eller en kærlighedshilsen. Viden afsluttes kun, når arten intelligibilis modtages af den passive forståelse (intellectus possibilis) og forankres i hukommelsen . Kun gennem (passiv) internalisering bliver et objekt forståeligt ( forståeligt ) for sindet og kan lyse op som en mulighed i visualiseringen, dvs. det kan kaldes tilbage til bevidsthed.

For Scotus var forståelsen ikke opdelt i to dele: intellectus agens og intellectus possibilis , men snarere to forskellige funktioner i den ene forståelse, der bliver effektive i erkendelseshandlingen. Viden uden oprindelse i sensorisk opfattelse var ikke mulig for Scotus, da det kræver en fantasi at udvikle en idé . Begrebet et objekt, når det først er erhvervet, kan dog erstattes af et andet koncept, ligesom ideer kan ændres eller nyoprettes ved hjælp af en kombination. Dette syn på abstrakt viden minder om Kants senere doktrin om de to vidensstammer , selvom det konstruktivistiske element mangler.

Intuitiv viden

Individet kan ikke defineres begrebsmæssigt eller bevises. Hvert koncept, som man danner af et objekt, har nødvendigvis den egenskab, at det også kan anvendes på andre objekter. Selv den mest detaljerede beskrivelse af en ting udelukker ikke, at den også kan bruges til at fange et andet objekt. En genstands særlige essens, dens individuelle enhed, kan kun genkendes gennem ens egen direkte observation og ikke gennem beskrivelsen af ​​en tredjepart. Intuitiv viden er frem for alt på niveauet af følelse eller opfattelse, det direkte grundlag for at genkende de singulariteter (det unikke), der er betinget (arrangeret som tilfældige egenskaber) hos individet . For Scotus var beredskab ikke et spørgsmål om at være, men om unødvendig årsagssammenhæng, af overgangen fra mulighed til virkelighed på grund af en handling af fri vilje, det vil sige, hvis noget der kun er muligt stadig eksisterer, skal det være fra fri vilje til en agent. At ting har utilsigtede egenskaber er en konsekvens af skabelsen. Entalet er allerede absorberet, før forståelsen i abstrakt viden kan forstå det universelle i objektet. Den konceptuelle beskrivelse er rettet mod delene af objektet og er derfor sekundær.

Intuitiv viden er en proces med øjeblikkelig opfattelse, som på den ene side indeholder den sensuelle tilstedeværelse af det, der opfattes, og på den anden side afspejler "her og nu" af et objekt i sindet. Især er viden om et objekts væsen en del af denne form for viden. Intuitiv viden gør eksistensen af ​​et objekt tydeligt. Uden intuitiv viden ville mennesker ikke vide noget om deres indre liv. Kun intuitiv viden muliggør refleksion og selvkendskab .

Ifølge Scotus kan nogle metoder og processer af viden ikke bevises i deres oprindelse (se beviser ). Dette inkluderer:

• principperne for logik , det vil sige principperne for identitet, modsigelse og den udelukkede tredjepart;
• genstande til øjeblikkelig, i individuelle tilfælde givet oplevelse gennem sanserne;
• den intentionalitet af ens egen empractic handling, f.eks B. den kunstneriske handling eller viljens handling.

Dette er en tankegang fra moderne tid, som var ekstremt sjælden at finde i middelalderen.

Viden

Intuitiv viden er den holistiske forståelse af et betinget objekt. Fra denne abstraktion fjernes det, der er permanent og generelt. Det er en forudsætning for fremkomsten af ​​viden ud over tilstedeværelsen af ​​det nuværende videnobjekt. Det griber den tilstand af at være af objektet, selv om begrebet det dannet i den abstrakte viden ikke redegøre for sin individualitet: den træet er f.eks B. aldrig identisk med dette træ.

Scotus bestemte viden som Aristoteles som en habitus , dvs. H. en vane eller holdning af fornuft om en situation: du ved hvad du skal retfærdiggøre ved en konklusion. Årsagen er blevet et spørgsmål om disposition, dvs. H. det gentages ikke igen og igen, men antages som givet. Konklusionen er baseret på en syllogisme , som enten kan være deduktiv eller induktiv .

Deduktive slutninger kan forklare “hvorfor” af et emne (scientia propter quid) . For at gøre dette skal årsagerne være kendt. Årsagerne til årsagerne er baseret på forudsætninger, der for deres del blev afledt deduktivt eller er tydelige (umiddelbart forståelige). I denne henseende går alle udsagn i en deduktiv videnskab tilbage til et par første sande sætninger. Derfor er deduktion kun mulig inden for et system af aksiomer , for eksempel i matematik eller i logik . Ifølge Scotus kunne der kun være deduktive slutninger om virkeligheden, hvis forståelsen ikke var begrænset i dens kognitive ydeevne. Han henviste også til dette videnskabsideal som "scientia in se". Det er videnskab par excellence (scientia simpliciter) .

Hvis kun virkningerne af en situation er kendt, men ikke dens årsager, er kun en induktiv konklusion mulig. Dette forklarer "det" af en ting (scienta quia) . Da mennesket er endeligt og begrænset og afhængigt af sensuel oplevelse, kan det ikke opnå deduktiv viden inden for empirisk videnskab . Snarere drages hans konklusioner induktivt. Denne form for at fastslå fakta a posteriori bestemmes af menneskets begrænsede evne til viden og dermed en ”doctrina nobis” (undervisning af os) , dvs. en videnskab , der også er afhængig af subjektivitet .

Med det tvivlede Scotus ikke på, at mennesket kan opnå sikker viden og dermed sandhed. Hans henvisning til afhængigheden af ​​al viden om sensuel opfattelse og sindets grænser var især rettet mod læren fra Heinrich von Gents og Gottfried von Fontaines om den guddommelige oplysning af viden (doktrin om belysning ). For ham kunne denne tro ikke bevises, men kun spores tilbage til åbenbaring eller accept af Bibelens og Kirkens lære.

På niveauet fornuft er der ifølge Scotus rationelle argumenter for sikker viden og imod skeptikerne, fordi der er ting, der er umiddelbart tydelige (tydelige):

• Fornuft kan bestemme de første principper. Gyldige syllogismer kan gå ud fra disse, så sandheden kan opnås.
• Erfaringen har vist, at der er sikkerhed for et stort antal årsagssag.
• Der er straks gyldig indsigt som handlingsgrundlag.
• Der er visse udsagn om den nuværende opfattelse.
• Indre handlinger er tydelige i sig selv på grund af deres umiddelbarhed og tilstedeværelse gennem intuitiv viden .

Man kan kalde Scotus 'opfattelse af bestemt viden som en bevisteori for sandheden , som den stadig blev anbefalet af Edmund Husserl . En sådan teori er blevet accepteret i logisk positivisme i tilfælde af perceptuelle domme. I dagens epistemologiske debat klassificeres det imidlertid overvejende som logisk uholdbart, fordi de aksiomer, der antages at være tydelige , ikke undgår den uendelige tilbagegang : Hver erklæring taget som det første princip kan sættes spørgsmålstegn ved, om det er sandt. Viden, der er opnået deduktivt, kan kun vises som gyldig i et aksiomsystem og ikke bevist at være generelt gyldig.

metafysik

Emne for metafysik

Med Aristoteles behandlede den første filosofi bl.a. spørgsmålet om, hvad en person først kan forstå, eller hvad der går forud for al viden - først. Hvad er gyldigt ud over al fysik? Scotus fortolkede udtrykket metafysik etymologisk ved at opdele det i "Meta" (ud over) og "Ycos" (videnskab - fra tidligt græsk), hvilket er usædvanligt for den egentlige betydning af udtrykket, og kom således ikke kun til spørgsmålet om, hvad første årsag er, men også at spørge om grænserne for det kendte.

I især Averroes 'fortolkning af Aristoteles blev metafysik sidestillet med teologi, som har det første guddommelige væsen som objekt, dvs. gør Gud til genstand for viden. En åbenbaringsteologi ville således - i det mindste for det meste - være overflødig. Thomas havde allerede klart modsat sig denne doktrin. For Scotus var det et væsentligt mål at vise, at mennesket fra grunden kan erkende, at Gud eksisterer, men på ingen måde er i stand til at sige noget om Guds væren, hans karakteristika eller hans vilje. Ifølge Scotus 'lære er mennesket afhængigt af åbenbaring.

Metafysik som den højeste videnskab (maxima scientia) beskæftiger sig på den ene side med det, der er mest muligt at vide (maxime scibilia) , på den anden side med de principper og årsager, der kan identificeres med størst sikkerhed (certissime scibilia) .

Som den højeste situation anførte Scotus de objekter, der går ud over videnskaben (scientia transcedens) og gav således begrebet det transcendentale en epistemologisk betydning. Det transcendentale er af den højeste generalitet og kan ikke længere spores tilbage til noget andet. Dette er emnet for metafysik, der adskiller sig fra de enkelte videnskaber, da det beskæftiger sig med ubegrænset indhold. Emnet for de enkelte videnskaber er derimod begrænset til bestemt videnindhold, såsom For eksempel bevægelse af fysikforskning (ens mobil) eller matematikforskning det optællbare (ens quantum) . Transcendentale forudsigelser (sætningssætninger) er transkategoriske, det vil sige på et niveau før de aristoteliske kategorier , fordi sidstnævnte altid henviser til konkrete objekter (forskellige ting), i hvilke stof og ulykke (den utilsigtede eller en unødvendig ejendom) er differentieret.

Det højeste væsen

For Scotus var det højeste abstrakt kendte væsenet som værende (ens inquantum ens) , som hører til alle ting. Viden er den begrebsmæssige bestemmelse af et objekts væsentlige indhold (cognitio distincta) ud fra et forvirret billede. Viden bestemmes imidlertid ikke kun af, hvad der kan kendes, men også af den menneskelige evne til viden. I begyndelsen er der sensuel viden om individet, som er differentieret med dets karakteristika i sindet. Omfanget (extensio) og indholdet (intensio) af et begreb af et objekt eksisterer endnu ikke. Kun gennem differentieringen af ​​de væsentlige træk, forskellen , opstår udtrykket. Men det første ved særprægende viden er væsener som væsener, som er indeholdt i alle væsentlige begreber. Det er det udtryk, der bruges til at tale om et objekt, uden at det indeholder nogen specificitet. Betingelsen for viden er, at det, der er kendt, er tilstrækkeligt til indsigt (intellectio) . Dette er igen som sådan, fordi ikke-væren ikke kan kendes. Væsenet som væsen er i sig selv fri for modsætninger og inkluderer også muligheden for at være. Det er derfor betinget som genkendeligt. Scotus udviklede ikke en metafysisk rækkefølge af ting (ordo rerum) som Thomas gjorde , men forstod væsener epistemologisk som det transcendentale. Kontingent opstår ikke som en selvårsag fra selve tingene. Kontingenten kan kun eksistere, fordi der er Guds vilje som den første årsag. Alle sekundære årsager bestemmes af dette. Det var her, Scotus udviklede den ontologiske opfattelse af muligheden, som senere kan findes i Descartes eller Leibniz og i modalogik.

Han vendte sig mod den konceptuelle analogi af begrebet væren ( analogia entis ) som undervist af Thomas, hvor Gud beskrives i termer som skaberen eller den almægtige . Højst vil sådanne begreber have karakter af metaforer: de er ikke entydige, men tvetydige (tvetydige), fordi der skelnes mellem skaberen og skabningen. Udtrykket buket kan henvise til blomsterne, men også til fuglen. Betegnelser, der karakteriserer en relation, er heller ikke entydige, som det kan ses i følgende (falske) syllogisme:

• Alt der er er skabt.
• Gud er et væsen. (Strengt taget, ligesom at være, er Gud faktisk utænkelig i sine egenskaber.)
• Så Gud er skabt.

Univok er et udtryk, hvis det udelukker modsigelse og fejlslutning og kan fungere som et klart mellemled i en syllogisme. Sådanne udtryk er konsistente (fri for modsigelser) og har en logisk betydning. Dette krav til et udtryk er den ideelle sproglige betydning, da det kan findes i moderne tid med Frege , Russell , Carnap op til Quine . Sådanne transcendentale begreber, som man kan sige entydigt om væsener, er begreber, der kan udskiftes med væsener (ekstensivt identiske) som den ene, den sande eller den gode (passioner konvertibiler) . Univok i denne forstand er også de adskillige (gensidigt udelukkende) beslutninger (lidenskaber disjunkter) endelige og uendelige såvel som betingede og nødvendige i den forstand, at ethvert væsen er enten det ene eller det andet.

Naturlig teologi

Det vigtigste spørgsmål om naturlig teologi er: Kan man etablere eksistens Gud fra grunden uden åbenbaring? Da Gud er et rent integralt væsen, kan han ifølge Scotus ikke forstås i vejen for almindelig viden og kan derfor ikke være genstand for metafysik. Dette skal begrænses til betragtning af væsener som væsener. Ikke desto mindre var et bevis for Gud mulig for Scotus gennem fornuft. Dog ikke deduktivt af et argument "propter quid" , dvs. H. en begrundelse med en konklusion fra reglen om fakta, men kun gennem et argument "propter quia" , d. H. gennem en induktiv slutning fra virkningen til årsagen.

For at forstå Gud med et koncept, skal et sådant koncept udtrykke Guds uendelighed (perfectiones simpliciter) . Men netop dette opnår de entydige begreber. Mens Thomas så alle termer som en del af skabelsen , dvs. betragtede udsagn om Gud som analogier , spurgte Scotus, hvor analogierne eller begrebet analogi stammer fra. Hans indsigelse var, at uden de entydige udtryks originalitet kunne alt kun udtrykkes i relation, og således ville en erklæring om Gud være meningsløs. Klare udtryk kunne imidlertid ikke beskrive Gud. Dette ville være en begrænsning, der også ville gøre Gud til et begrænset væsen, fordi han kunne skelnes fra andre væsener. Omvendt viser begrebernes entydighed eksistensen af ​​Gud uden at sige noget om hans essens med hensyn til indhold.

Ifølge Scotus 'lære kan Guds egenskaber ikke beskrives ved sprog. Men hvordan kan man stadig forestille sig, at Gud er uendelig? Uendelighed betyder uendelighed. ”Gud er et hav af uendelig og følgelig umulig at skelne mellem stoffer.” Man kan ikke udtrykke Gud som en forskel på noget andet. Scotus udviklede sin opfattelse af Guds uendelighed baseret på bestemmelsen af ​​et uendeligt sæt i Aristoteles, hvor man til enhver tid kan tilføje et yderligere element til et imaginært sæt. Denne bestemmelse er kvantitativ og uendelig er potentiale. Men da man ikke kan forstå Gud kvantitativt, må man forestille sig det guddommelige kvalitativt som et væsen, der indeholder alle tænkelige kvaliteter. Denne uendelighed er heller ikke potentiale, men effektiv til enhver tid, dvs. strøm. Det er i sig selv ( ens a se ), som ikke kan suppleres med nogen utilsigtede (unødvendige) egenskaber.

Gud er ubegrænset, også i hans evne til viden og hans vilje . Derfor kan der være ting, som han genkendte, men på nogle måder ikke ønskede under skabelsen. Følgelig er skabelse som et resultat af Guds frie og autonome vilje ikke nødvendig, men en mulig virkelighed. Virkeligheden bliver således en mulig verden - en tanke, som Leibniz uddybede i nutidens filosofi ( Carnap , Kripke , Kuhn ). Hvis Gud ønsker det, kan han ændre ting med sin almægtighed (potentia absoluta) og skabe en anden virkelighed. Men det følger også af dette, at uden for Gud er alt godt, fordi han ville og skabte det. Så der er intet godt bortset fra Gud, det vil sige at Gud ikke bestemmes af nogen normer . Den eneste lov, som han er 'underlagt', er loven om modsigelse, fordi han ikke både kan og vil have noget på samme tid. Fra Scotus 'synspunkt kan uendelige mennesker ikke genkende denne almægtighed fra Gud, men kan kun acceptere den som en teologisk trosartikel, selvom den synes rimelig og meningsfuld (indlysende).

Universaler, artens natur og individ

Thomas Aquinas lærte sammen med Aristoteles, at individet stammer fra en bestemt, væsentlig form, der modtager sin form gennem materie. Individet er således et specielt tilfælde af den generelle, ulykken af ​​den væsentlige form. Scotus rejste derimod spørgsmålet til niveauet for videnkritisk (sprogkritisk) niveau og argumenterede for, at udtryk kun betegner noget generelt. Singulariteten kan ikke forstås af et udtryk. Det, der udgør et individ, kan ikke udtrykkes gennem sprog, uanset hvor meget man prøver at komme tæt på individet gennem differentieringer og underinddelinger.

Scotus var overbevist om, at der er generelle eller universelle og var således universelle realister som Aristoteles og Thomas. Men hvordan opstår den generelle virkelighed? Der er stof og form. Men hver for sig selv kan ikke være individets årsag. På samme måde kan man ikke bestemme individet ved at negere det generelle. Individet er noget positivt, uafhængigt i naturen , der er adskilt fra arten . Hvad mere er, det enkelte objekt er den ultimative perfekte virkelighed for et væsen.

Ordning for undervisning af Natura Communis og Universals

Ved at opfatte det individuelle menneske (den eneste ting ) og være menneske (sin art) som to formelt forskellige objekter, der er indeholdt i naturen endnu før opfattelsen, skabte Scotus konceptet med differentio formalis . Avicenna havde allerede skelnet mellem individet og hans væsen, men bundet ideen om at være til viden i sjælen . For Scotus var der på den anden side allerede i sandhed at være uden for sjælen en fællesart mellem de forskellige individualiteter, der ikke afhænger af intellektets 'operationer'. At være menneske tilhører for eksempel Socrates uanset hvordan han bliver anerkendt. Opfattelsen fokuserer på den enkelte ting. Dette indeholder allerede artenaturen (natura communis) som et reelt fundament for abstraktion af generelle termer (fundamentum in re) .

Kun i intellektet er natura communis omdannet til universelle gennem refleksion, idet den generelle er dannet af flere handlinger sansning. Det aktive, abstrakte intellekt danner spontant termer baseret på opfattelsens mulighed ( lejlighed ), selvom opfattelsen er forkert, eller hvis en ting vises i opfattelsen for første gang. Overgangen fra at forstå sensation til viden finder sted, når intellektet griber sandheden om forholdet mellem to individer, der forener de to. På den ene side er universelle konceptuelle (kun i intellektet), fordi de relaterer termer til flere ting, f.eks. B. Human. På den anden side er de realistiske (i re), når det kommer til generelle vilkår, der så at sige gælder absolut, der ikke kan relateres til noget individ, f.eks. B. menneskeheden.

Artens natur er foran tingene, fordi den blev skabt af Gud. Det er i ting som en formel ramme for ting. Individet i sin dennehed ( haecceitas ) er mere perfekt, fordi det ikke kan forstås af begrebet af det generelle i sin helhed, men kun gennem intuition i intuitiv viden. Universaler er den afspejlede repræsentation af natura communis og dermed realiteter i anden grad uden fysisk eksistens. Mennesket genkender det generelle (qua natura communis) gennem den abstrakte viden, som han er kommet til gennem menneskets fald , ved at danne de tilsvarende begreber for arter og slægter (universelle). Imidlertid udtryk, der sammenligner faste priser (fx planter og pattedyr) med hinanden, såsom de fem predicables af Porphyry (slægt, art, specifik forskel, proprium (væsentlig egenskab) og ulykke (ubetydelig karakteristik)) ikke realiteter. Sådanne logiske begreber af anden orden er fuldstændig universelle (komplet universale) og derfor kun i sindet (nominalistisk). Scotus 'nuancerede stilling i universalitetskontroversen kan ses som et konceptualistisk kompromis, der banede vejen for Occams nominalisme . Dominik Perler taler om en "moderat eller immanent realisme".

Scotus selv udelukkede bestemt muligheden for ren nominalisme, som Ockham senere lærte ham, og fremsatte en række argumenter imod det. Den grundlæggende tese om nominalisme er, at alle termer er navne på objekter (stoffer) og egenskaber (kvaliteter) . Dette er kun muligt, hvis den ontologiske grundlæggende antagelse er korrekt, at alt, hvad der er, kan skelnes fra hinanden. Hvert stof består af et individuelt stof og individuel form. Alle enheder, der eksisterer, har en forskel fra hinanden og kan således skelnes numerisk. Det generelle opstår kun i sindet gennem dannelsen af ​​termer med en tilsvarende betydning.

Frem for alt protesterede Scotus mod den opfattelse, at der ikke var nogen anden tænkelig enhed end det enkelte objekt og ingen andre forskelle end en numerisk forskel. Nominalismens grundlæggende teser står i direkte modstand mod dens opfattelse af intuitiv viden og dens forståelse af natura communis .

Hans hovedopgaver er:

• Hvis alt kun var differentieret numerisk, hvordan kan man så skelne mellem to hvide enheder fra to andre, hvoraf den ene er hvid og den ene er sort? Uden arten er dette ikke muligt. (Hvorfor er to hvide svaner lige så to svaner som en hvid og en sort svane? Ifølge Scotus: fordi de har den slags "svane" natur.)
• Hvis der var numerisk særpræg for alle objekter, ville alle disse objekter have del i fænomenet særpræg. Fænomenet med deltagelse af alle elementer er dog en modsætning til numerisk differentiering.
• Individet er usigeligt (individuum ineffabile), fordi hvert udtryk allerede inkluderer generalitet. Individet er endda stum, fordi begrebet ikke opstår i den virkelige verden, men i intellektet. Objekterne er, hvad de er - uden logoer .
• Enhedens slægt er ikke en numerisk enhed, som Aristoteles understregede. Hvis alt kun var differentieret numerisk, kunne der ikke findes reelle ligheder eller modsætninger mellem de enkelte ting.

krop og sjæl

Materie er grundlaget for alt sensuelt mærkbart væsen. Noget individuelt opstår fra stof, stof. Stoffer er forbigående, og deres egenskaber (ulykker) kan ændre sig under deres eksistens. Den individuelle bestemmelse af stoffet skyldes dets form. Baseret på denne aristoteliske doktrin udviklede Scotus et uafhængigt begreb om materie og form for at bestemme sjælens essens . Hans vigtigste udsagn om dette var (se SEP 3.2):

• Der er materie uden form. Her henviste han til begrebet første materie ( prima materia ). Et sådant udtryk for at betegne et fuldstændigt ubestemt udgangsmateriale kan findes i Aristoteles. Men sidstnævnte brugte det sandsynligvis kun i et tankeeksperiment med det resultat, at sådan en ting ikke kunne eksistere. Også Thomas havde afvist eksistensen af ​​en sådan første sag, som var ren mulighed (potentialitet). Scotus på den anden side holdt stof uden form for at være udgangspunktet for alle ændringer i substansen.

• Der er ingen hylemorfisme , i det mindste ikke i den ekstreme form, ifølge hvilken alt skabt består af stof og form. De ældre franciskanere som Bonaventure var af den opfattelse, at engle som rent åndelige væsener alligevel skal have en slags åndelig materie, fordi materie er mulighed og engle ellers ikke kunne eksistere. Scotus betragtede ligningen af ​​stof og mulighed for at være forkert og foreslog muligheden for engle, selv uden materie.

• Et stof kan have flere former. For mange tænkere i middelalderen - inklusive Thomas - var sjælen den eneste form for kroppen, der udgjorde individet i mennesket. Efter døden, da sjælen havde forladt kroppen, var kroppen ikke længere det samme stof for det som det var før døden. Scotus mente imidlertid, at kroppen før og efter døden er det samme stof med en separat form. Ligeledes er sjælen en uafhængig form, der animerer kroppen og efterlader kroppen som noget uafhængig i døden. Dermed undgår spørgsmålet om sjælens udødelighed menneskelig viden, så man må stole på tro på dette spørgsmål.

Med sin lære om sind-kropsproblemet tog Scotus også et skridt mod at adskille filosofisk viden og teologisk tro.

etik

Fri vilje

Mens for Thomas efter Aristoteles var viljen den intellektuelle stræben efter perfektion af den menneskelige natur, udviklede Scotus en helt anden idé om en vilje uafhængig af intellektet. Som med viden lærte han begrebet to delvise årsager, her for menneskelig handling, intellekt og vilje. At viljen er fri er ikke en logisk sandhed, men en indre, direkte oplevelse af mennesket. Viljeshandlingen er derfor ikke nødvendig, men mulig eller utilsigtet ( betinget ).

Med differentieringen af ​​den menneskelige vilje til en tilbøjelighed til retfærdighed (affectio iustitiae) og en tilbøjelighed til glæde (affectio commodi) støttede Scotus sig på lærdommen fra Anselm fra Canterbury . For Scotus var ideen om frihed resultatet af disse to forskellige tilbøjeligheder , fordi det behagelige og retfærdighed kan kræve forskellige handlinger, så personen skal beslutte. En ufri vilje ville kun stræbe efter det, der er behageligt. Hældningen mod glæde søger den højeste lykke , hældningen mod retfærdighed mod det absolutte gode . Men da den højeste lykke kun er en gyldig standard for en endelig, jordisk person, mens det absolutte gode har ubegrænset gyldighed, er tilbøjeligheden til retfærdighed af højere værdi. Den, der kun følger tilbøjeligheden til glæde og derved overtræder budene om tilbøjeligheden til retfærdighed, synder. Det er derfor viljens opgave ved hjælp af fornuften at genkende modsætningerne mellem de to tilbøjeligheder og begrænse tilbøjeligheden til det behagelige. Kun handlinger baseret på tilbøjeligheder mod retfærdighed, mod det uendelige gode og dermed mod Gud, kan være fortjenstfulde.

rationalitet

Selvom handlingerne er betinget af fri vilje, er de ikke irrationelle . Viljen alene er et blindt fakultet . Kun dem, der bruger fornuft, kan træffe meningsfulde vurderinger og beslutninger. Viljen er rettet mod et objekt, men det kræver intellektet at være i stand til at genkende det. Intellektet kan på sin side kun vise objektets tilstand. Han er passiv i denne proces og kan ikke diktere noget til viljen. Den aktive vilje er autonom og træffer sin beslutning uafhængigt af intellektet. Årsagen til sagen er derfor viljen. Dette betyder, at ansvaret for handling alene hviler på mennesker.

Det højeste gode

Gud skal elskes (deus est diligendus) . For Scotus er dette grundlæggende princip det selvindlysende (nota per se) grundlag for al moral , som ikke kræver nogen særlig begrundelse. Alle moralske handlinger skal styres af det. Hvilke handlinger der skal følges ud fra dette princip skal bestemmes ved hjælp af den rette grund (ratio recta) , som alle har til deres rådighed. Den rationalitet beskriver moralsk gode og den vilje, der er fri i sig selv, har den køre som moralsk rigtigt opdaget, hvis han ønsker at følge Bud kærlighed.

Scotus betragtede analytisk sande udsagn (ex terminis) som uforbeholdent gyldige moralske udsagn . Dette er disse sætninger, hvis sandhed ikke afhænger af en guddommelig vilje. Scotus så de første tre af de ti bud som sådanne udsagn . Disse henviser til Gud selv og repræsenterer derfor naturloven . Naturloven kan formuleres som følger: Hvis Gud eksisterer, skal mennesket elske Gud, ære ingen andre og ikke fornægte Gud.

De andre bud vedrører forholdet mellem mennesker og er en beslutning i overensstemmelse med Guds vilje. Dette vises ved, at han kunne have bestemt budene forskelligt. Man kan forestille sig, at forbuddet mod drab eller mord eller ægteskabsbrud muligvis kunne ophæves. Scotus diskuterede dette ved hjælp af eksemplet i Guds befaling om at dræbe Isak . Hvis Gud ønsker dette, har han muligheden for det på grund af sin absolutte magt (potentia absoluta) . Dermed krænker det ikke en eksisterende orden, men skaber en ny orden, hvor budet giver mening.

Mennesket kan ikke forstå gennem grunden, hvorfor budene er som de er. Fordi Guds vilje er fri. Budene er betingede, men ikke vilkårlige, for så vidt som Gud med sin ordnede magt (potentia ordinata) har skabt en meningsfuld, ordnet verden. Den skabte verden er yderst rimelig, så forholdene i verden er i harmoni med dets væseners evner (valde konsonant) . I denne forstand skal mennesket afveje i sine praktiske overvejelser mellem den almindelige norm for naturloven (ordo naturalis) og den konkrete situation (ordo particularis) . I betydningen af ​​en sådan afbalanceringshandling kan beskyttelsen af ​​ejendom for eksempel ophæves, dvs. kravet "Du skal ikke stjæle" kan relativiseres.

Fritt oversat betyder det i betydningen ligevægt af overvejelser ifølge John Rawls, at huller eller modsætninger på grund af givne betingelser i naturloven (Guds befalinger) skal kompenseres ved analoge erstatningsregler, selvom disse synes at repræsentere en overtrædelse af loven.

Netop fordi mennesket er udstyret med fornuft, kan han anerkende de korrekte moralske værdier. I overensstemmelse med den franciskanske tradition skabte Scotus, ligesom Alexander von Hale , en skelnen mellem forbrugsvarer (bonum utile) såsom B. pengene, der kan bruges både positivt og negativt, af varer af værdi (bonum honestum), sådan. B. det gode omdømme eller den personlige integritet. Som Kant senere krævede Scotus, at sådanne værdier ikke skulle bruges som et middel.

Som et resultat af rimelig overvejelse udviklede Scotus en gradvis orden, som skal ses som et hierarki for opnåelse af moralsk perfektion:

Aristoteles og med ham Thomas havde en eudaemonisk forståelse af etik , fordi i deres fantasi manglede affectio iustitiae, og kun den højeste lykke tjente som mål for det absolut gode. For Scotus inkluderede imidlertid moralsk korrekt handling pligten til at følge recta-forholdet . Han gik endda så langt, at en handling ikke er god, hvis man ikke følger den dom, der anses for at være korrekt, selvom resultatet vurderes som godt. Også her er der en lignende opfattelse i Kants pligtetik.

Dyd og moralsk forsigtighed

Hos Aristoteles og Thomas var dydens besiddelse en forudsætning for at opnå den højeste lykke. For Scotus derimod havde dyderne, svarende til Kants dydsetik , kun en understøttende funktion. Den rationelt begrundede beslutning af den autonome vilje kan også træffes uden dyd. Selv en grundlæggende dårlig person har altid mulighed for at beslutte sig for det moralsk gode i et specifikt individuelt tilfælde. Dyder skal også underordnes kærlighed som det højeste moralske bud. Dyder praktiseres, er vigtige for det praktiske liv, men skaber ikke moralske værdier. Moralsk visdom udtrykkes først og fremmest i grundigheden af ​​rationel vejning. Af de kardinale dyder er kun forsigtighed af særlig betydning, mens retfærdighed , tapperhed og forsigtighed ikke er så vigtig. Visdom er intellektets evne til at bedømme den korrekte og passende form for en handling.

Klogskab spiller også en vigtig rolle, når teoretiske principper og den praktiske livssituation kolliderer, som i tilfældet med værdikonflikter . Dette kan igen illustreres ved hjælp af sandhedens eksempel. Princippet om ærlighed bliver et moralsk imperativ gennem abstrakt viden. Men hvor ubarmhjertigt informerer lægen en terminalt syg person om sin sygdom? Er du nødt til at fortælle sandheden, når du ved, at du udsætter nogen uden at komme nogen anden til gode? Eksemplet konstrueret af Kant er drastisk, hvor en morder søger efter sit offer og spørger om sit opholdssted, som man kender og også kender til hensigten om at myrde. Scotus ville ikke have accepteret Kants løsning, ifølge hvilken sandheden også er den eneste rigtige løsning i dette tilfælde.

Han skelnede grundlæggende mellem positiv vilje (velle) , afvisning (nolle) og undladelse (non velle) som en valgmulighed for fri vilje . Efter handlingerne i forhold til ærlighed betyder det at fortælle sandheden, lyve eller tavse. Forsigtighed dikterer handlingen baseret på erfaring og de specifikke omstændigheder. Ud over det abstrakte skal der også tages hensyn til intuitiv dom. Moralske domme skal forstå de betingede situationer holistisk. I denne forstand sammenlignede Scotus også moralske domme med æstetiske domme. Dommen har en fuldstændig objektiv karakter, da den kræver en rationel vurdering og også inkluderer kravet om at gennemføre det, der anerkendes som korrekt af den rette grund.

Teologiske spørgsmål

I modtagelsen af ​​Duns Scotus er filosofien i forgrunden, selvom dette altid skal ses fra perspektivet af det teologiske spørgsmål. Rent teologiske emner findes næsten udelukkende i speciallitteratur. En vigtig årsag er, at Scotus heller ikke har en lukket doktrin om teologi, men kun udsagn om individuelle aspekter.

Pletfri undfangelse

Den nyligt spirende marianhengivenhed i middelalderen fik Scotus til at kæmpe med spørgsmålet om Marys ubesmittede undfangelse . Det teologiske spørgsmål var, om Maria stadig var belastet af arvesynden ved undfangelsen af ​​Guds søn , da befrielse fra synder kun blev skabt gennem Kristi forløsende død. Scotus argumenterede imod dette, at Maria allerede var befriet for arvesynden ved sin fødsel på grund af Guds valg ved hjælp af forindløsningen (preredemptio) . Hans argument fulgte et trin på tre. Duns Scotus siger om Gud, at han kunne ("potuit)", det var passende ("decuit"), så han gjorde det ("ergo fecit"). Denne opfattelse, som Scotus også fik tilnavnet Doctor Marianus , førte gentagne gange til teologiske tvister i den efterfølgende periode, især med Dominikanerne , der så denne doktrin som en nedgradering af Jesu guddommelighed. Læren om den pletfri undfangelse blev introduceret den 8. december 1854 af pave Pius IX. hævet til dogme i tyren Ineffabilis Deus ("Den ineffektive Gud") .

Tvunget dåb af jødiske og andre religiøse børn

Ifølge Scotus har en prins ret til at tage børnene til forældre, der er jødiske og af anden tro, væk for at få dem døbt og opdrage dem på en kristen måde. Prinsen skal handle forsigtigt, så børnene ikke dræbes af deres forældre som følge heraf. I dette tilfælde er obligatorisk dåb kun tilladt, fordi man ifølge Scotus følger den højeste hersker, det vil sige Gud, der har større ret til at herske over børnene end forældrene. På grund af indflydelsen fra forældrene til andre trosretninger bliver børnene måske ikke meget overbeviste kristne indad, men i tredje og fjerde generation vil det være meget muligt.

Med hensyn til indvendingen fra Romerne 9:27: "Resten af ​​Israel vil blive omvendt til sidst," siger Scotus, det er nok for et par jøder, der til sidst skal konvertere, at holde deres lov og udskille dem på en ø . Det er ikke nødvendigt til dette formål (dvs. konvertering fra resten af ​​Israel i slutningen af ​​tiden) at have mange jøder overalt i verden adlyder deres lov og støtte dem i at gøre det.

Tro

Scotus studerede forskellen mellem åbenbaret og erhvervet tro . Da Guds vilje ikke kan kendes gennem fornuft, skal Bibelens tekster og den kristne kirkes doktrinære udsagn accepteres. Erhvervet tro stammer fra den intensive undersøgelse af disse kilder, hvilket fører til, at man ikke er i tvivl om, at disse kilder er sande. Kirkens troværdighed som et vidne til disse sandheder skyldes hendes stabilitas (konstantitet, fasthed). Erhvervet tro adskiller sig fra "min egen tro" ved " sikkerhed ", dvs. H. af den manglende tvivl.

Scotus var overbevist om, at der ud over den erhvervede tro også er en åbenbaret tro (fides infusa) , der repræsenterer et andet aspekt af troshandlingen, hvorved - i modsætning til filosofien med de forskellige underområder af viden - den erhvervede tro alene er tilstrækkelig til at opnå den til at forstå guddommelig sandhed. Den åbenbarede tro er et supplement, der perfektionerer sjælen og styrker troens handling.

Der kan være fejl i troen på både erhvervet tro og tro baseret på åbenbaring, hvis troens genstand præsenteres forkert. Objektets sandhed er uafhængig af troens habitus (af den erhvervede vane). Viljen ændrer ikke noget i troens indhold. Som en kilde til synd kan den dog forhindre mennesket i at handle i overensstemmelse med sin tro.

Absolut forudbestemmelse

Ifølge Scotus ville Guds søn være blevet mand, selvom Adam ikke havde syndet. Gud ønsker, at mennesket skal elske ham. Det er grunden til inkarnationen . Hvis forudbestemmelse ( forudbestemmelse ) Kristus afhængig af Adams synd, ville Gud have gjort det afhængig af en persons handlinger. Men dette modsiger Guds absolutte frie vilje. Med denne opfattelse efterfølger Scotus Robert Grosseteste , men i modsætning til Thomas Aquinas , Bonaventure og de fleste af de senere teologer.

dåb

En af de første komplette definitioner af sakramenterne kom fra Scotus. Dette er sensuelt mærkbare begivenheder, virkeligheder eller ritualer, som blev indstiftet af Kristus for at betegne og bevare de frelsens nåde, han fortjente, og at formidle dem til mennesker gennem mennesker i pilgrimsrejsen, under udførelsen af ​​nadveren gennem donorer og modtagere.

Mens, ifølge Thomas, den sakramentale dåbshandling som et instrument primært formidler Guds nåde, var Scotus af den opfattelse, at denne dåbshandling kun er en lejlighed for Gud til at give sin nåde på basis af et tilsvarende arrangement (institutio divina) . Ifølge Scotus fandt dåbsinstituttet ikke sted med Jesu dåb i Jordan, men først senere. Der er dog ingen rapport om dette.

Guds utilgængelighed

Guds handlinger, men også Guds nåde , er uafhængige af menneskelig vilje. Det følger heraf, at mennesket ikke kan tjene Guds nåde. Nåde og fortjeneste står imod hinanden. Men af ​​Åbenbaringen følger det, at Gud giver evigt liv til mennesket, som han nådigt accepterer .

Ifølge Peter Lombardus er Helligånden der bor i mennesket gennem dåb årsagen til nåde. Thomas Aquinas betragtede nåde som en vane, en egenskab der er forbundet med sjælen. Scotus sidestillede denne kvalitet med den menneskelige kapacitet til velgørenhed, kærlighed som det højeste gode. Fortjenesten ved menneskelig fornuft (ratio meriti) ligger i overensstemmelse med guddommelig og menneskelig vilje. Kapaciteten for Caritas stammer fra Guds overnaturlige nåde. Mennesket kan ikke erhverve denne nåde gennem konkret handling. Men han kan gøre Caritas til en habitus, en erhvervet forkærlighed, som en dyd gennem praksis.

Hvis mennesket opfører sig i overensstemmelse hermed, vil han blive accepteret af Gud ifølge åbenbaringen. Dette er fordi Gud skabte verdens betingelser nøjagtigt som de er (potentia dei ordinata) , selvom han kunne have skabt dem anderledes (potentia dei absoluta) . Denne doktrin om accept førte til modtagelse, for eksempel af Petrus Aureoli , at det ofte blev fejlagtigt hævdet, at Scotus havde lært, at mennesker kan påvirke Gud gennem deres opførsel. Ved at gøre dette antog han en pelagisk stilling, ifølge hvilken mennesket kunne være af sig selv uden synd. Men ifølge Scotus var Gud aldrig tilgængelig for mennesker. Med hensyn til indhold var debatten tættere forbundet med Scotus 'studerende, der var mindre klare over denne undervisning.

reception

Johannes Duns Scotus - illustration fra det 18. eller 19. århundrede

Selvom Scotus ikke skrev en summa , men primært beskæftigede sig med den detaljerede (subtile) analyse og udarbejdelse af individuelle emner og kommentarerne til eksisterende tekster, kan man stadig beskrive hans undervisning som en sammenhængende, lige fra viden til metafysik til etik Se et koncept baseret på Aristoteles og Avicenna , men med henvisning til den fransiskan-augustinske tradition med hensyn til betydningen af ​​viljen og åbenbaringen. Selv i dag er det kritiske spørgsmål om betingelserne for muligheden for viden, den grundlæggende antagelse af intuitiv viden og individets ansvar baseret på fri vilje af særlig betydning. Scotus var en af ​​de første til at understrege individualitet og retfærdiggøre skiftet fra ontologi til epistemologi som det vigtigste emne i filosofien. I denne henseende bidrog han ikke kun til forberedelsen af renæssancen , men arbejdede også langt ud over den. Med sin filosofi overvandt han en række metafysiske fordomme. Ved at henvise troens sandheder som treenigheden eller jomfrufødslen til teologiens rige trak han dem tilbage fra rationel diskussion i filosofien. Teologi og filosofi har deres eget rige, hvor filosofi altid ses fra teologiens perspektiv og ikke er i konkurrence med den. Etienne Gilson og Wolfgang Kluxen ser her en vigtig drivkraft for overgangen fra middelalderlig til moderne tænkning.

Selvom franciskanerne ikke erklærede Scotus 'lære bindende for deres orden, som der var sket med Thomas og Dominikanerne, udviklede en skole, der var baseret på Scotism og spredte sig fra Paris. En af de første til at beskæftige sig med Scotus var Wilhelm von Ockham , der adopterede begrebet "væsener som væsener", fulgte Scotus 'etik og understregede især viljens frihed, som på den anden side videreudviklede og samlet logik og semantik repræsenterede klar nominalisme .

Scotismen nåede sit højdepunkt i det 17. århundrede, da Lucas Wadding tog sig af den trykte komplette udgave (1639) og var endda den dominerende skolastiske doktrin på det tidspunkt. Grundlæggende elementer i den skotske doktrin blev bragt ind i den tyske filosofi via Francisco Suárez og dannede udgangspunktet for ideen om "mulige verdener" for Leibniz og grundlaget for dens ontologi for Christian Wolff .

Immanuel Kant blev også påvirket i betydelig grad gennem rationalistisk filosofi . Dette kan for eksempel findes i spørgsmålet om ”videnens grænser” eller læren om “de to vidensstammer”. Kant indtog også en konceptualistisk holdning med hensyn til universaler. Kants grundlæggende etiske antagelser kunne stamme direkte fra Scotus. Dette gælder både den postulerede ”frie vilje” såvel som den alt afgørende påstand om, at moralsk god alene er god vilje. Kant så også forrang ved moralsk hensigt over virkningen af ​​en handling og vigtigheden af ​​dyd som støtte, men ikke afgørende for moral på en lignende måde som Scotus.

På denne baggrund er det forståeligt, at Charles S. Peirce fra Scotus talte med beundring og - ved hjælp af udtrykket middelalderlig debat - vendte sig mod "Necesseritarians" og henviste til Scotts "beredskab" og "Haecceitas". Elementer i den skotske filosofi findes i Edmund Husserls essens, der i grundideen ligner intuitiv viden og i Martin Heideggers væsen, der har sin korrespondance mellem væsener og væsener. Selvom Heidegger, ligesom Peirce før, henviste meget stærkt i sin habilitation Teorien om betydning og kategorier af Duns Scotus til manuskriptet Grammatica Speculativa , som først senere blev tildelt Thomas von Erfurt , forbliver det grundlæggende tema. Selv Hannah Arendt satte sig eksplicit Scotus fra hinanden og greb for eksempel sin teori om intuitiv viden af ​​zusprach individuelle ting singularitet. Hun understregede også menneskelig fri vilje, valgfrihed til godt eller ondt og ansvar for ens handlinger.

I dag understøttes Scotus-receptionen især af Franciscans (OFM) , for eksempel af Johannes Duns Scotus Academy for Franciscan Intellektuel Historie og Spiritualitet i Mönchengladbach , Bonaventure Institute i New York eller Philosophical-Theological College of the Franciscans i Schwaz / Tyrol. , mens thomismen dominerede i nykolastismen . Ikke desto mindre kan det siges, at Scotus indtager en vigtig plads i sig selv i receptionen og endda befrugter den filosofiske diskussion af nutiden.

Ære

Som en del af det nye design af skulpturen program for den Køln rådhus tårn i 1980'erne, blev Johannes Duns Scotus hædret med en figur af Andreas Dilthey på fjerde sal på den vestlige side af tårnet.

Arbejder

Skrifttyper

• Parva logicalia (om porphyrios-isagogen og forskellige emner fra Aristoteles, ca. 1295)
• Quaestiones super de anima
• Quaestiones subtilissimae de metaphysicam Aristotelis (udviklet over en længere periode)
• Lectura (første version af sætningskommentaren ca. 1299 i Oxford)
• Ordinatio (ca. 1300, også kaldet Opus Oxoniense, begrebet sætningskommentaren, der er blevet revideret flere gange)
• Reportata parisiensia (studenterudskrifter ca. 1300)
• Reportatio parisiensis examinata IA (formodentlig udskrift af Paris-forelæsninger ca. 1302–1305, som Scotus læste igennem)
• Collationes (46 tvister fra årene 1300 til 1305)
• Tractatus de Primo Principio (med omfattende Gudsbevis ca. 1305)
• Teoremata (tvivl om forfatterskab)
• Quaestiones Quodlibetales (samling af tvister som magister regens ca. 1306)

"Grammatica speculativa", som Charles S. Peirce og Martin Heidegger henviste til, hører ikke til skrifterne, som ofte tilskrives Duns Scotus. Ifølge dagens viden kommer dette fra Thomas von Erfurt .

Arbejdsudgaver

• Opera Omnia. (“Wadding Edition”) Lyon, 1639, genoptryk Hildesheim, Olms 1968, 12 bind, Genoptrykt i 26 bind i moderne sætning af L. Vivès 1891–1895; indeholder - men ofte blandet med falske tekstdele - af ægte skrifttyper:
  • Bind 1: Super universalia Porphyrii quaestiones (s. 87-123), In librum Praedicamentorum quaestiones (s. 124-185), Quaestiones i I et II librum Perihermeneias Aristotelis (s. 186-210), In duos libros Perihermeneias, operis secundi… quaestiones (s. 211-223), In libros Elenchorum quaestiones (s. 224-272)
  • Bind 2: Quaestiones super libros Aristotelis De Anima (s. 485-582).
  • Bind 3: De primo rerum omnium principio (s. 209-259), Theoremata (s. 263-338), Collationes Parisienses (s. 345-430).
  • Bind 4: Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis libri I-IX (s. 505-848).
  • Bind 5-10: Opus Oxoniense.
  • Bind 11: Reportata Parisiensa.
  • Bind 12: Quodlibet
• Opera Omnia. ("Vatikanudgaven") Civitas Vaticana 1950ff, tidligere bind I-XIV og XVI-XXI
• Opera Philosophica. St. Bonaventure, NY, The Franciscan Institute, 1997 (5 bind)

Oversættelser

• Afhandling om det første princip . (Lat.-Dt.) Red. Af Wolfgang Kluxen, 3. udgave Wiss. Buchgesellschaft, Darmstadt 1994, ISBN 3-534-00532-5
• Univocality af væsener . Tekster om metafysik. Med studiekommentarer og 2 registre. Redigeret af Tobias Hoffmann, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2002, ISBN 3-525-30600-8
• Om kundskaben om Gud . (Lat. Tysk), red. af Hans Kraml, Meiner, Hamborg 2000, ISBN 978-3-7873-1617-5
• Om individualiseringsprincippet. Ordinatio II, distinctio 3, pars 1 . Redigeret med en detaljeret introduktion af Thamar Rossi Leidi, Meiner, Hamborg 2015, ISBN 978-3-7873-2520-7
• Parisiske foredrag om viden og beredskab . (Lat.-Dt.) Herder's Library of the Philosophy of the Middle Ages Volume 4, red. og kommenteret af Joachim R.Söder, Herder, München og Freiburg 2005, ISBN 3-451-28686-6
• Beredskab og frihed. Lectura I 39 (oversat og kommenteret bl.a. af Antonie Vos), Kluwer, Dordrecht 1994, ISBN 0-7923-2707-1 (The New Synthesis Historical Library; Vol. 4)

litteratur

Grundlitteratur i artiklen "Middelalderens filosofi"

• Friedrich Wilhelm Bautz :  Duns Scotus, Johannes. I: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Bind 1, Bautz, Hamm 1975. 2., uændret udgave Hamm 1990, ISBN 3-88309-013-1 , Sp. 1423-1427.  ( Artikel / begyndelse af artikel i internetarkivet )
• Andreas J. Beck og Henri Veldhuis (red.): Geloof giver te think: Opstellen over de theologie van Johannes Duns Scotus . Assen, Van Gorcum, 2005, ISBN 90-232-4154-1 (Scripta franciscana; bind 8)
• Johann Jakob Brucker : Historia critica philosophiae. En Christo nato ad repurgatas usque literas. Tomus III . Leipzig 1766, her: s. 825–829 (Bruckers negative vurdering af Scotus skal ses i sammenhæng med tiden og kan ikke forstås ud fra nutidens perspektiv.)
• Maria Burger: Personlighed i horisonten af ​​absolut forudbestemmelse - Undersøgelser af Johannes Duns Scotus kristologi og dens modtagelse i moderne teologiske tilgange . Aschendorff, Münster 1994, ISBN 3-402-03935-4
• Michal Chabada: Cognitio intuitiva et abstractiva. De ontologiske implikationer af Johannes Duns Scotus epistemologi i sammenligning med Aristoteles og Immanuel Kant . Verlag Kühlen, Mönchengladbach 2005, ISBN 3-87448-250-2
• Werner Dettloff : Johannes Duns Scotus. Guds utilgængelighed. I: Ulrich Köpf (red.): Middelalderens teologer. En introduktion. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2002 ISBN 3-534-14815-0 , s. 168-181.
• Werner Dettloff: Johannes Duns Scotus. I: Heinrich Fries og Georg Kretschmar (red.): Klassikere i teologi . Bind 1: Fra Irenäus til Martin Luther, Beck, München 1981, 226-237 ( online ; PDF-fil; 6,3 MB)
• Mechthild Dreyer, Mary B. Ingham: Johannes Duns Scotus til introduktion . Junius Verlag, Hamborg 2003, ISBN 3-88506-388-3
• Walter Hoeres : Vil som ren perfektion ifølge Duns Scotus. Pustet, München 1962.
• Walter Hoeres: længslen efter Guds syn. Thomas Aquinas og Duns Scotus i samtale om natur og nåde . Patrimonium, Aachen 2015, ISBN 978-3-86417046-1 .
• Roberto Hofmeister Pich: Begrebet videnskabelig viden ifølge Johannes Duns Scotus . Diss. Bonn 2001 pdf
• Ludger Honnefelder : Johannes Duns Scotus . Beck, München 2005, ISBN 3-406-51116-3
• Ludger Honnefelder: Scientia transcendens. Den formelle bestemmelse af væren og virkeligheden i metafysikken i middelalderen og moderne tid (Duns Scotus, Suárez, Wolff, Kant, Peirce) . Meiner, Hamburg 1990, ISBN 3-7873-0726-5 (Paradeigmata; bind 9)
• Mary B. Ingham: Duns Scotus . Aschendorff, Münster 2006, ISBN 3-402-04632-6 (Approaches to Medieval Thinking; Vol. 3)
• Wilhelm Kahl : Læren om testamentets forrang med Augustin , Duns Scotus og Descartes . Trübner, Strasbourg 1886.
• Dominik Perler: Tvivl og sikkerhed. Skeptiske debatter i middelalderen , Frankfurt am Main 2006, ISBN 978-3-465-03496-4
• Cesar Ribas Cezar: Naturloven og den konkrete praktiske dom i henhold til undervisningen fra John Duns Scotus . Diss. Bonn 2003 pdf
• Waltram Roggisch: Johannes Duns Scotus. The Immaculate's teolog . Christiana-Verlag, Stein am Rhein 1995, ISBN 3-7171-0839-5
• Axel Schmidt: natur og mystik. Kritik af Naturalisme gennem moderne fysik og skotsk metafysik . Alber, München 2003, ISBN 3-495-48078-1
• Siegfried Staudinger: Problemet med analysen af ​​troshandlingen med Johannes Duns Scotus . Køling, Mönchengladbach 2006, ISBN 3-87448-269-3
• Antonie Vos et al. (Red.): Duns Scotus om guddommelig kærlighed: Tekster og kommentarer til godhed og frihed, Gud og mennesker . Aldershot, Ashgate 2003, ISBN 0-7546-3590-2
• Antonie Vos: John Duns Scotus filosofi . Edinburgh, Edinburgh University Press, 2006, ISBN 0-7486-2462-7
• Friedrich Wetter : Den Læren om den treenigheden af Johannes Duns Scotus . Aschendorff, Münster, 1967 (bidrag til historien om middelalderens filosofi og teologi; 41,5)
• Thomas Williams (red.): Cambridge Companion to Duns Scotus . Cambridge University Press 2002, ISBN 978-0-521-63563-9

Weblinks

Primære tekster

• Arbejder i de franciskanske arkiver (engelsk)
• Ordinatio: Prolog , del 2 (latin og japansk), mere i Franciscan Archive
• Uanset om et materielt stof er individuelt eller entydigt i sig selv eller fra dets natur (PDF; 124 kB), Ordinatio II d. 3 s. 1 q. 1 (Peter King 1987)
• Om Bigamy (PDF; 141 kB), Ordinatio IV sondring 33 q. 1, latinsk tekst og engelsk oversættelse
• Kvæstioner i Isag., Subt. i Met., i Praed. (lat.) med Peter King

Sekundær litteratur

• Litteratur af og om Johannes Duns Scotus i kataloget over det tyske nationalbibliotek
• Arbejder af og om Johannes Duns Scotus  i det tyske digitale bibliotek
• Commissio Scotistica Internationalis (ital.)
• Forskningsgruppe John Duns Scotus (engelsk)
• Duns Scotus i de franciskanske arkiver (engelsk)
• Digitale kopier på Internet Archive
• Iohannes Duns Scotus OFM i: Alcuin , Regensburger Infothek der Scholastik
• Richard Cross:  Middelalderlige teorier om haecceity. I: Edward N. Zalta (red.): Stanford Encyclopedia of Philosophy .
• Werner Dettloff: Johannes Duns Scotus . (PDF; 6,3 MB) I: Heinrich Fries, Georg Kretschmar (red.): Teologiklassikere . Bind 1. Beck, München 1981, 226-237
• Jeffrey hjem:  John Duns Scotus. I: J. Fieser, B. Dowden (red.): Internet Encyclopedia of Philosophy .
• Tobias Hoffmann: Duns Scotus Bibliografi fra 1950 til nutiden
• Ludger Honnefelder : Johannes Duns Scotus - vigtig teolog og filosof . orden-online.de
• Peter King: Forskellige tekniske artikler (engelsk)
• Amy Lapisardi: Duns Scotus and The Memento Problem ( Download her )
• Dominik Perler : Duns Scotus om signifikation . (PDF; 2,3 MB)
• Giorgio Pini: Univocity in Scotus's Quaestiones super Metaphysicam: The Solution to a Riddle . (PDF; 359 kB)
• Lars Reuke: Til p eller ikke til p. Scotus, Leibniz og beredskabet . I: Philosophia (online tidsskrift for filosofi), 23. oktober 2012
• Jean-Luc Solère: Scotus Geometres. Lang levetid for Duns Scotus geometriske argumenter mod indivisibilisme . (PDF)
• James B. South: Duns Scotus and the Knowledge of the Singular . I: History of Philosophy Quarterly , bind 19, nr. 2. april 2002
• Henri Veldhuis: Ordined and Absolute Power in Scotus 'Ordinatio I 44 .
• Karl Werner: Johannes Duns Scotus psykologi og epistemologi .
• Thomas Williams:  John Duns Scotus. I: Edward N. Zalta (red.): Stanford Encyclopedia of Philosophy .
• Allan B. Wolter, OFM: Scotus 'etik . I: Essays in Medieval Studies , 5

Individuelle beviser

1. ^ Beati e Santi del Pontificato di Giovanni Paolo II 1993
2. ↑ Honnefelder, 2005, s.11
3. ↑ Honnefelder, 2005, s. 151
4. ^ Stanford Encyclopedia of Philosophy (SEP), afsnit 4.3
5. ↑ Honnefelder, 2005, s.52
6. ^ Etienne Gilson : Johannes Duns Scotus. Introduktion til de grundlæggende ideer i hans undervisning , overs. af Werner Dettloff. Schwann, Düsseldorf 1959, kapitel 4, II, især 326–339
7. ↑ Duns Scotus: Quodlibet (Est enim deus pelagus infinitiae substantiae et per consequens indistinctae) . Citeret fra: Roland Faber: “Guds hav” - forsøg på Guds utydelighed . I: Th. Dienberg, M. Plattig (red.): Liv i fuldhed . Kristne spiritualitetsskitser . Aschendorff, Münster 2001, s. 64–95, her 66
8. ^ Stanford Encyclopedia of Philosophy (SEP) 2.3
9. ↑ Dominik Perler : Johannes Duns Scotus - Universals . I: Ansgar Beckermann , Dominik Perler: Classics of Philosophy . Reclam, Stuttgart 2004, s. 166-185, 173
10. ↑ Ockham kritik af Scotus kan findes i; Ordinatio I, d. 2. q. 6. I: S. Brown, G. Gál (red.): Opera theologica II. St. Bonaventure NY 1970, s. 161-195
11. ↑ efter Honnefelder, 2005, s. 129/130
12. ↑ Dreyer / Ingham, s. 100ff.
13. ↑ Hechich Barnaba, Percan Josip, Huculak Benedykt, Ruiz de Loizaga Saturnino, Salamon Witold, Pica Girolamo: Doctoris subtilis et Mariani Ioannis Duns Scoti Ordinis Fratrum Minorum Opera omnia . Ordinatio. bånd 11 . Typis Vaticanis, Civitas Vaticana [Vatikanstaten] 2008, ISBN 978-88-7013-311-0 , IV d. 4 søjler 4 q. 3, s. 274-277 (latin). Fejl i skabelon: litteratur -*** Parameterproblem: Filformat / størrelse / hentning kun med eksternt link
14. ↑ Staudinger, 2006, s. 48
15. ↑ Werner Detloff: St. Francis i Christology of John Duns Scotus . (PDF; 1,9 MB) I: Wissenschaft und Weisheit , 22, 1959, s. 17-28
16. ↑ Werner Dettloff: Billedet af Gud og begrundelse i skolen teologi mellem Duns Scotus og Luther . (PDF; 2,1 MB) I: Wissenschaft und Weisheit , 27, 1964, s. 197-210
17. ↑ Ludger Honnefelder: Scientia transzendens, Den formelle bestemmelse af væren og virkeligheden i metafysikken i middelalderen og moderne tid . Meiner, Hamburg 1990, s. XI
18. ^ Skulpturer på fjerde etage . stadt-koeln.de; adgang 15. januar 2015

Denne artikel blev tilføjet til listen over fremragende artikler den 13. maj 2006 i denne version .