Sjælgrund

Fragment af mester Eckharts bemærkninger på sjælgrunden (Prædiken 5b) i et moderne manuskript; Göttingen, Georg-August-Universität , Diplomatic Apparatus 10 E IX No. 18

Seelengrund er et udtryk fra senmiddelalderens filosofi og spiritualitet, der også forekommer i den tidlige moderne spirituelle litteratur. Udtrykket, der er opfundet af Meister Eckhart († 1327/1328), betegner i figurativ forstand et "sted" i den menneskelige sjæl, hvor der ifølge åndelig lære er Gud eller guddommen til stede, og en forening af guddommen med sjælen kan komme til .

Selv i antikken præsenterede filosoffer og teologer afhandlinger, der senere blev forudsætninger og komponenter i den middelalderlige doktrin om sjælbasen. Den relevante middelalderlige terminologi går også tilbage til udtryk, der bruges af disse tænkere. Gamle stoiske og neoplatoniske filosoffer var overbeviste om, at der var en kontrollerende autoritet i den menneskelige sjæl, der var analog med eller af samme art som den guddommelige magt, der styrer universet. Dette etablerede muligheden for et bånd mellem dødelige og fejlbehæftede mennesker med det evige, guddommelige og absolut sande rige. Kirkens forfattere tog filosofiske begreber om forholdet mellem Gud og sjælen op og omformede dem i kristen forstand. Den kirke far Augustine antaget, at der var et område i dybet af den menneskelige ånd, den abditum Mentis , hvor der var en skjult et priori viden.

I det 12. århundrede blev der udviklet begreber, hvorefter en kontemplation af Gud er mulig i det inderste område af sjælen, men det var først i slutningen af ​​middelalderen, at en udviklet doktrin om sjælens enhed med guddommen i sjælens base opstod. Dens ophavsmand var Meister Eckhart, der henviste til Augustinus, men primært proklamerede sin egen ukonventionelle, for den tidskrænkende doktrin om det guddommelige i den menneskelige sjæl. Han hævdede, at der er en inderste del af sjælen af ​​guddommelig kvalitet, som han kaldte "fornuft". Sjælgrunden tilhører ikke skabelsen, men står over alt skabt af Gud. Det er absolut simpelt og fri for alle restriktive regler og adskiller sig ikke fra ”guddommen”, det superpersonlige aspekt af det guddommelige. Alt skabt er ugyldigt og har ingen adgang til Gud; I den uoprettede, tidløse sjælgrund er derimod en oplevelse af Gud mulig, for der er Guddommen altid til stede. Eckhart beskrev denne oplevelse som ”Guds fødsel” i sjælens base. Forudsætningen for dette er "afsondrethed": Sjælen skal løsrive sig med den største konsistens fra alt, hvad der distraherer den fra den guddommelige enkelhed og udifferentieringen i sit inderste væsen.

Eckharts doktrin om sjælens grund blev fordømt som kættersk af kirken kort efter hans død , men dens indhold blev delvist godkendt i en modificeret form af sen middelalderlige Guds søgere. I moderne tid er det ofte blevet betragtet som et udtryk for mystisk irrationalisme . Senere filosofiske historikere understreger imidlertid, at Eckhart på ingen måde devaluerede fornuften, men ønskede at overbevise med et filosofisk argument og forstod sjælgrunden som intellekt .

I den tidlige moderne periode levede begrebet sjælgrund eller sjælcenter som et sted for oplevelse af Gud i åndelig litteratur. Det blev samlet op af både katolske forfattere og protestantisk pietisme . Oplysningstænkere gav udtrykket "sjælens jord" en anden betydning . De betegnede stedet for en "mørk" viden, hvorfra den klare kommer ud.

forhistorie

Antikken

I antikken udviklede hedenske og kristne forfattere teorier om sjælen, som de forventede elementer i Meister Eckharts model med. Det handlede om en del af sjælen, der betragtes som guddommelig eller gudformet, eller om en guddommelig forekomst i den.

Tidlige tilgange

Den præ-sokratiske Heraklit († omkring 460 f.Kr.) skrev, at man ikke kunne finde sjælens grænser, selvom man går hver vej; så dybt er hendes " logoer ". Heraclitus betragtede sjælen som en repræsentativ del af den kosmiske ild, den kraft, der ifølge hans lære udgør alle ting, og som processerne i universet er afhængige af. Han kaldte også sjælen for en gnist fra stjernernes substans.

Platon († 348/347 f.Kr.) designede en sjælemodel, hvor han tilskrev den en tredelt, hierarkisk ordnet struktur. Ifølge hans teori er den laveste af de tre dele af sjælen styret af sensuelle ønsker og er af en lidenskabelig og hensynsløs karakter. Modsat denne verden i enhver henseende er den højeste del, fornuftets rige. Den midterste del, den “modige”, står mellem fornuft og lyst; det falder under opgaven med at omsætte den praksis, som grunden har fundet at være korrekt. Da fornuften er kilden til visdom, er den naturligvis af højeste rang. Ifølge den naturlige orden fortjener denne del af sjælen kontrol over de andre dele og kroppen, fordi kun grunden kan bedømme, hvad der er gavnligt for helheden, og takket være denne indsigt er den i stand til korrekt vejledning. Den rationelle del af sjælen har guddommelige egenskaber. Det er beslægtet, ligner eller ligner det guddommelige, evigt og uforanderligt; sådan er han ikke blevet udødelig. Hans forfølgelse er rettet mod viden. Målet er ikke kun viden opnået gennem en diskursiv proces; snarere er det primært et spørgsmål om særlig erfaringsbaseret viden af ​​højeste orden, som alle kun kan stræbe efter for sig selv. I hvilket omfang sådan viden faktisk kan opnås, efterlader Platon åben. Den empiriske viden, som han mener, er resultatet af en slags vision, der har en intuitiv og religiøs karakter og relaterer til et transcendent , guddommeligt område. Formålet med en sådan vision er noget, der ikke kommer ind i sprog og koncept. Det er "usigeligt" (árrhēton), fordi en sådan oplevelse ikke kan underbygges eller formidles; det kan ikke objektiviseres og kan ikke være rigtigt eller forkert, men gives kun til emnet eller ej.

Den stoiske idé om sjælen

De stoikerne tog konventionelle ideer - herunder platoniske model - og modificeret dem. De betragtede den oprindelige ild som den guddommelige magt, der udfoldede sig og formede universet fra sig selv, og som trængte ind, animerede, bevægede og opretholdte det i væren. De betragtede mennesker som en "mikrokosmos", som en "lille verden", hvor rækkefølgen af ​​" makrokosmos " afspejles. Dermed tildelte de den menneskelige sjæl rollen som den styrkende ild i mikrokosmos; de så i hende et billede af guddommen, der styrer kosmos. Dette gav anledning til metaforen for “sjælens gnist”; den individuelle sjæl optrådte som en gnist ( apóspasma , revet af en del) af den guddommelige urfyr. I centrum af sjælen antog stoikerne en ledende og koordinerende myndighed, hēgemonikón , som de for det meste placerede i hjertet. Ifølge den stoiske doktrin sætter dette sjælecenter de delvise funktioner - især forestillinger, tænkning og villige - i bevægelse efter en ensartet plan og arrangerer dem mod et mål, bevarelse af helheden. Den hegemonicon i hjertet er den bestilling princip - logoer - af mennesket, ligesom den oprindelige ild, som er beliggende i solen, spiller rollen som princippet bestilling og strukturering i kosmos. Logoerne i mennesket er enige med verdenslogoen, makrokosmos og mikrokosmos natur er den samme.

Teorien om de græske stoicers sjæl fandt vej ind i de uddannede romers verden, de relevante udtryk blev oversat til latin og indarbejdet i terminologien i romersk filosofisk litteratur. Senere fandt de græske og latinske udtryk sig ind i kirkefædrenes ordforråd. Ordet hegemonikon blev oversat eller omskrevet forskelligt: principale cordis ("hjertets hovedmyndighed") i Seneca , Hieronymus , Rufinus ; principatus ("vejledende princip", "grundlæggende kraft") i Cicero ; regalis pars animi (" åndens kongelige del") i Apuleius . Den velkendte romerske stoiske Seneca († 65) mente, at den kloge mands sjæl, som ikke lader sig ryste af noget, har overmenneskelig styrke; en guddommelig kraft er faldet ned i ham. Den største del af denne sjæl forblev hvor den mindre nedstammende del kom fra. Efter den stoiske tradition brugte Seneca billedet af "gnisten" (scintilla) til at illustrere det guddommelige oprindelse af åndsprincippet hos mennesker: Stjernegnister faldt som sådan på jorden og forblev på dette afsidesliggende sted. Den romerske kejser Mark Aurel († 180), som også tilstod den stoiske lære og skrev på græsk, hævdede, at hegemonikonet var uovervindeligt “hvis det er tilfreds med sig selv, trukket tilbage”, fordi det ikke gør noget, det uld ikke. Han sammenlignede det med et slot; den, der søger tilflugt der, bliver uovervindelig.

Neo-platoniske sjælkoncepter

Begrebet en guddommelig autoritet i sjælen spiller en central rolle i Plotinus († 270), grundlæggeren af neoplatonismen . Ifølge hans lære kommer den udødelige sjæl fra en immateriel, rent åndelig verden, hvor den er hjemme og nyder lyksalighed. Men hun har muligheden for at komme ned i kroppens verden og der midlertidigt forbinde sig med en krop, som hun derefter styrer og bruger som et værktøj. Sådan kommer jordisk liv til. Imidlertid binder sjælen sig ikke i sin helhed, men kun delvist til kroppen. "Noget af hende", hendes højeste "del", forbliver altid i den åndelige verden. Det skal bemærkes, at udtrykket "del" bruges her i figurativ forstand, ikke i betydningen rumlig opdeling eller reel delbarhed; sjælen danner en uopløselig enhed. Den højeste del af sjælen er af guddommelig kvalitet, dens lyksalighed afbrydes aldrig. Gennem ham har sjælen således en permanent andel i hele den åndelige verdens fylde, selvom dens legemlige del kommer i forvirring og lider katastrofe. Imidlertid forbliver denne tilstand normalt skjult for menneskelig bevidsthed, fordi den er så stresset og overvældet af de sanseindtryk, at den ikke er i stand til at forstå, hvad den øverste del af sjælen opfatter. Sjælen oplever de mangfoldige behov og mangler ved jordisk eksistens, men de påvirkninger ( følelser ), der opstår, synes kun at påvirke den. De er baseret på illusioner, fordi sjælen faktisk - med hensyn til dens højeste og langt vigtigste del - er fri for lidelse. Denne del er permanent fokuseret på den universelle ånd ( nous ), det vil sige på dens indhold, de " platoniske ideer ", som han er glad for at se på. På den anden side er sjælens nedre dele eller lag mere eller mindre vendt mod det materielle område og fornuftige og udsættes derfor for mange onder. Men hvis du lever et filosofisk liv, kan du også orientere dig mod det åndelige. Derefter opnås i det ideelle tilfælde en korrespondance mellem delene; deres forskellige funktioner er harmoniseret, hele sjælen er ensartet.

Med sin doktrin om en uangribelig øverste del af sjælen, trukket tilbage fra alt jordisk ondskab, forventede Plotinus centrale elementer i det middelalderlige koncept om sjælgrunden. Med ordene fra hans studerende Porphyrios var hans mål at ”hæve det guddommelige i de enkelte sjæle til det guddommelige i rummet”. Han havde en meget høj opfattelse af sjælens værdighed, som han stammer fra dens guddommelige aspekt. Hans programmatiske ordsprog om, at han ikke deltager i tjenesten, er velkendt, fordi "de (guderne) er nødt til at komme til mig, ikke mig til dem". Med den antagelse, at der er noget guddommeligt i sjælen, skabte han det teoretiske grundlag for sin afhandling, at en forening af individet med det absolut transcendente højeste princip, den ene , er mulig og værd at stræbe efter. Han hævdede endda, at enheden med den ene, hvor alt væsen har sin oprindelse, allerede kan opleves under det jordiske liv. Udtrykket hénōsis (union, bliver en) er blevet almindeligt for en sådan enhedsoplevelse . Ifølge Porphyrios hævdede Plotinus Henosis som en gentagen handling for sig selv. Porphyry nævnte, at hans lærer havde haft enhedsoplevelsen omkring fire gange i de fem år, de tilbragte sammen. Plotinus understregede, at oplevelsen var pludselig.

Plotins beskrivelse af Henosis stemmer i væsentlige henseender overens med de middelalderlige repræsentationer af oplevelsen i sjælbasen. Dette inkluderer dedifferentiering forbundet med henose, overgangen til formløshed hos den udifferentierede, absolut forenede; dette svarer til mester Eckharts krav om at blive "klogfri", ligesom Gud er "uden klog" (ubestemt). Begrebet "afsondrethed", som er centralt for Eckharts lære, er allerede gentaget i Plotinus, for eksempel i hans udsagn om, at "gudernes liv og guddommelige, velsignede mennesker" er en "adskillelse" (apallagḗ) fra alt jordisk ( "Fra alt andet, hvad er her"), en "flugt fra en til en" eller "flygte fra den ensomme til den ensomme". Ifølge Plotinus går man ind i afsondretheden i en "rolig og guddommelig fylde", i en tilstand af immobilitet, hvor intet distraherer. Han sammenlignede dette med at komme ind i et fristed (ádyton) , et inderste kammer i et tempel. Denne "adskillelse" involverer en meget individuel selvidentifikation med oprindelsen, den som alt, hvad der skyldes sin eksistens, i henhold til den neoplatoniske filosofi. Forudsætningen for dette i Plotinus, som i sen middelalderlig spiritualitet, er en radikal adskillelse af bevidsthed fra alt, hvad der ikke er oprindelsen. Identifikationen med den rene, ikke-eksklusive enhed kræver, at man ikke klamrer sig til noget, der hører til den særlige verden, dualitet og mangfoldighed. En direkte indflydelse af Plotins skrifter på middelalderlige forfattere er umulig, da hans værker på det tidspunkt var ukendte i Vest- og Centraleuropa.

Afhandlingen om, at den højeste del af sjælen altid forbliver i den åndelige verden, mødtes med afgørende afvisning fra Iamblichus († omkring 320/325) og de sene antikke neo-platonister, der fulgte ham . De sagde, at sjælen falder helt ned, når den forbinder med en krop. Et af argumenterne for Iamblichus var, at antagelsen om en permanent samfund af en sjæl del med det guddommelige rige var inkonsekvent, fordi en sådan forbindelse af personen ikke kunne være ubevidst; snarere, hvis der var et sådant samfund, ville alle mennesker være konstant glade. Også Proklos († 485), en af ​​de mest indflydelsesrige neoplatoniske sene antikke, Plotinus håndtag i position. Han betragtede afhandlingen om, at ”noget af vores sjæl forbliver op” som modstridende. På den anden side argumenterede han for, at det, der ifølge en sådan model altid forbliver på toppen, aldrig kan kombineres med det, der går ned, for der skal være en kløft af et princip mellem dem. Desuden bør man ikke antage, at sjælens essens og den åndelige verdens og gudernes er den samme. Snarere indtager sjælen naturligvis en underordnet position i enhedernes hierarkiske rækkefølge , fordi den ikke er en komponent i den åndelige verden, men noget produceret af den. For sen-antikkens neo-platonister syntes Plotins optimistiske vurdering af forholdet mellem den inkarnerede sjæl (der lever i kropsverdenen) til højere niveauer urealistisk og fornem. Men de delte hans overbevisning om, at den inkarnerede sjæls åndelige verden ikke er lukket, og at det er absolut ønskeligt at forbinde sig med den. Proclus betragtede også en opstigning til den transcendente som værende gennemførlig. Ifølge hans lære er muligheden for at møde den ene baseret på det faktum, at der er "den i os", "den i sjælen", som Demiurge , verdens skaber, implanterede der. Denne individuelle, som også kaldes ”sjælens blomst”, er “den mest guddommelige af det, der er i os”, den “mest unikke” og “mest forenede” i mennesket, det princip, der skaber hans enhed og mangfoldighed i forener ham. Det er ikke det samme som den transcendente, men det er analogt; det er dets "billede" eller "frø". På grund af denne lighedsstruktur er den transcendente genkendelige og opnåelige. Det er nødvendigt at blive opmærksom på “den ene i os”. Proclus krævede, at man skulle vække den ”i os” og antænde den i glød og derigennem forbinde sjælen med den transcendente; så skulle man så godt sige anker der. Til denne opadgående bevægelse af sjælen har man brug for "deifying momentum".

Modtagelse i gammel kristendom

Kirkeskribenten Origen , en samtid af Plotinus, tog de hedenske filosoffers overvejelser op om forholdet mellem sjæl og guddom. Han forvandlede konventionelle ideer til en kristen forstand ved at skildre den inderste verden af ​​den menneskelige ånd som stedet for Guds tilstedeværelse i mennesket og mødestedet for mennesket med det guddommelige. Der er en direkte kontakt med det guddommelige i form af en viden, der er fundamentalt forskellig fra den normale viden om eksterne objekter. Således introducerede Origenes en skelnen mellem normal, rationel viden ved hjælp af sindet og viden om Gud på basis af en særlig evne fra sjælen, som kun er beregnet til dette. Dermed afveg han fra den platoniske tradition, som ikke sidestillede en "naturlig" viden med en "overnaturlig", men spores alle handlinger af viden tilbage til det samme princip, som kun udfolder sig på forskellige niveauer. Platonisterne antog en kontinuitet gennem alle former for viden. Origen modvirkede dette synspunkt med den deraf følgende adskillelse i intellektuel historie mellem rationel og irrationel eller supra-rational viden.

Den ekstraordinært indflydelsesrige kirkefader Augustin († 430) fulgte den platoniske opfattelse, som ikke skelner mellem forskellige typer viden om den menneskelige ånd. I sit arbejde De trinitate Augustine opfandt udtrykket abditum mentis ("åndens skjulested" eller "åndens hemmelighed"). Han beskrev et område i dybden af ​​den menneskelige ånd, som han tilskrev en a priori viden, som han betragtede som grundlaget for tanke og viden. Ifølge hans teori er denne viden altid til stede der, men skjult og derfor ubevidst; dog kan det bringes til bevidsthed gennem tanke. Den "mere skjulte dybde i vores hukommelse" er det sted, hvor folk finder indhold, der ikke kommer fra deres lagrede minder, men som de tænker for første gang. Der genereres det "inderste ord", som ikke hører til noget sprog. En indsigt vises i sindet, der kommer fra en indsigt, der var der før, men skjult i skjul.

Augustins refleksioner om abditum mentis , påvirket af neo-platoniske ideer, blev taget op i middelalderen og brugt til diskursen på sjælen. Det er imidlertid uklart, om Augustin faktisk forstod, som middelalderlige forfattere, en specifik autoritet og et ledende princip i hele sjælslivet.

Høj middelalder

I det 12. århundrede fik spørgsmålet om forudsætningerne og arten af ​​forholdet mellem Gud og sjælen ny aktualitet. De fremherskende ideer om sjælen på det tidspunkt blev stort set formet af den augustinske tradition. De mest indflydelsesrige blandt de åndeligt orienterede forfattere var " Victorianerne ", teologerne fra Saint-Victor- kanonerne i Paris og munkene fra cistercienserordenen . I disse kredse blev muligheden for kundskab om Gud sporet tilbage til et ” sjælens fakultet ” (potentia animae), der tjener dette formål . Dette betød en særlig kraft (vis) eller evne til stede i den menneskelige sjæl . Den terminologi, der oprindeligt blev introduceret af Aristoteles og senere oversat til latin, blev brugt, hvor sjælens individuelle aktiviteter såsom opfattelse, tænkning og bevægelse blev tildelt visse kapaciteter, "fakulteterne". Disse blev arrangeret hierarkisk efter rang af deres objekter. Det højeste sjælfakultet, aktiveret i Guds oplevelse, blev kaldt ”intellekt” (intellectus) og skelnes fra forholdet , det fakultet, der er ansvarlig for konceptuel tænkning. Nogle forfattere har beskrevet det metaforisk som et sjælorgan. Så lærte Hugh af St. Victor , at sjælen har tre "øjne". Med det første, kødets øje, overvejer det den fysiske verden; med det andet øje med forholdet , det overvejer sig selv og det, der er i det. Med det tredje øje, kontemplationsøjne , lad det opfatte Gud og det, der er i Gud, nemlig i sig selv (intra se) , for det bærer Gud i sig selv. Imidlertid blev dette øje slukket som et resultat af arvesynden og kan nu ikke længere se noget. Derfor kan mennesket ikke længere opfatte Gud direkte, men er afhængig af tro. Først i den lovede fremtidige lykke vil evnen til at opleve Gud direkte blive genoprettet.

Hugos koncept om sjælens tre øjne havde en betydelig indflydelse i middelalderens åndelige litteratur. Der var også ideen om et bestemt område eller sted i sjælen eller i den menneskelige ånd (mennesker) hvor kundskaben om Gud opstod. Dette område, som den vigtigste funktion var forbeholdt, kunne kun være sjælens kerne, dens inderste væsen og det højeste niveau i det. Det blev anset for at være det egentlige sæde for menneskets lighed med Gud . I denne forstand erklærede Richard von St. Viktor , der tænkte på Augustinus, at i den menneskelige ånd "uden tvivl er den højeste på samme tid den inderste og den inderste på samme tid den højeste". Richard mente, at det var muligt at stige op til "åndens højeste og inderste skød", at forstå og holde i det og at overveje det usynlige guddommelige der. Han påpegede imidlertid, at denne opfattelse ikke kan opnås villigt, og at den kun gives til nogle få. Den udføres med den åndelige sans (sensus intellectualis) , der skal skelnes fra den rationelle sans (sensus rationalis) . Med fornuftens sans opfatter mennesket sin egen usynlig. Det guddommelige rige i det menneskelige sind er adskilt af et tykt glemselsgardin. Den, der går der, glemmer ikke kun alt udenfor, men også alt, hvad der er i sig selv. Selv når man vender tilbage til den velkendte verden, medfører gardinet en glemmende, men ikke en fuldstændig; derfor kan man bagefter huske, hvad der er oplevet, men kun på en utilstrækkelig måde, ikke længere i den oprindelige sandhed og klarhed.

I den første halvdel af det 13. århundrede beskrev den hollandske Begine Hadewijch , der sandsynligvis boede nær Antwerpen, forholdet mellem sjælen og Gud på en måde, der forventede elementer i sjælens grundlæggende lære fra slutningen af ​​middelalderen med hensyn til indhold og terminologi. Hadewijch allerede bruger udtrykkene ”jord” ( Mellemøsten hollandsk Grønt ), ”afgrund” (afgront) og ”bottomlessness” (grondeloesheit) . Sådanne udtryk tjente hende til at beskrive den gensidige penetration af Gud og den menneskelige sjæl, der var forenet med ham. "Bundløsheden" minder om mester Eckharts betegnelse af guddommen som "grundløs grund", men der er intet bevis for, at han kendte beguinernes skrifter. Hadewijch udarbejdede intet teologisk eller filosofisk system, men stolede på sine egne ekstatiske oplevelser, som hun forsøgte at sætte ord på. I sit 18. brev beskrev hun sjælen som "en bundløshed, hvor Gud er tilstrækkelig for sig selv". Find hans egen selvforsyning i hende, og hun igen i ham. Gud er en måde, hvorpå sjælen kommer ud i sin frihed, nemlig i den guddommelige jord, som ikke kan berøres uden sjælens dybde. Hadewijch præsenterede Guds enhed (enecheit) med sjælen på en måde, der viser, at hun mente en dybblivende , hvor de to smelter sammen på en sådan måde, at de virkelig ikke kan skelnes i det mindste på et niveau.

De sene middelalderlige sjælgrundkoncepter

Udgangspunktet for opfindelsen af ​​udtrykket Seelengrund var sandsynligvis brugen af ​​sprog i mellemhøjtysk hoffelig poesi . Der var tale om "hjertets bund", når det kom til dybe, intime følelser. Metaforen til grunden til at betegne noget internt og dybt er blevet overført til åndelig litteratur. Efter midten af ​​det 13. århundrede skrev Mechthild von Magdeburg, at hjertet af Guds Moder Maria havde "for alle mennesker det dybeste grundlag for guddommelig viden".

Udarbejdede teologisk-filosofiske begreber om sjælgrunden opstod først i slutningen af ​​middelalderen. Deres forfattere og hovedrepræsentanter har det til fælles, at de var tyske medlemmer af den Dominikanske Orden (Prædikernes orden) og at de spredte deres grundlæggende sjælelære på tysk. I England, i den sen middelalderlige åndelige litteratur, blev udtrykket "fornuft" (grounde) brugt om menneskets eller sjælens natur eller substans ; det er især almindeligt med Juliana af Norwich . Der er paralleller mellem den engelske og tyske brug af udtrykket, men kerneelementer i tysk lære manglede i England eller var kun rudimentære der.

Mester Eckhart

Linket til tradition

Mester Eckhart († 1327/1328) introducerede udtrykket ”sjælens grund” i den middelalderlige åndelige diskurs. Ved at gøre dette henviste han til Augustines bemærkninger om "åndens skjul", som han fortolkede i betydningen af ​​hans sjælsteori. Han citerede ofte ordene i abdito mentis fra Augustines De trinitate . Han oversatte dem i middelhøjtysk hjælp den mest skjult af Sele og lignende udtryk . Han sidestillede det "åndens skjulte stof" behandlet i De trinitate med det, han kaldte sjælgrunden. Dermed gav han det gamle udtryk en ny betydning, fordi hans tænkning gik i en retning, der førte ham langt væk fra begrebet Augustin. Den gamle kirkefader mente med "skjulestedet" sædet for ubevidste ideer (notitiae) , der vedrører visse tanker, og dukker op i tankegangen til bevidsthedsfeltet (conspectus mentis) . Så det handlede om begreber, om en latent viden relateret til individuelle ting, som han lokaliserede i abditum mentis . På den anden side forstod Eckhart “sjælens bund” som et område, hvor al forestillingsevne og konceptuel tænkning i princippet er udelukket. Hans forbindelse til Augustines tanke og formulering var således mere ekstern end indhold.

Sondringen mellem Gud og guddom

Grundlæggende for Eckharts forståelse af forholdet mellem sjælen og det guddommelige er hans skelnen mellem "Gud" (i snævrere forstand) og "Guddommelighed". I hans undervisning betegner disse to udtryk to separate niveauer af det guddommelige eller Guds virkelighed i bredere forstand. Ifølge hans repræsentation er Gud (i snævrere forstand) og guddom lige så forskellige fra hinanden som himmel og jord. På det lavere niveau er der Gud i snævrere forstand, det vil sige Gud i sin egenskab af skaber, der som sådan konfronterer sine skabninger. Der er ”Gud” det modsatte af alt, hvad der er skabt; Gud har en årsagssammenhæng med alt, hvad der findes uden for ham. Det højere niveau "over Gud" er derimod det guddommelige sted som "guddom" eller som "enfoldig", som ikke har nogen som helst relation til noget uden for sig selv. Eckharts guddom gør intet; det er ikke en autoritet, der skaber og således danner en kontrast til det, der er skabt. Da det er absolut enhed, er det heller ikke den treenige Gud i den forstand, at læren om Treenigheden, som vises i tre personer, og ikke Faderen, som avlede Sønnen Jesus Kristus . Snarere er det det over-personlige, absolut ensartede aspekt af den guddommelige totale virkelighed. Gud er derimod personlig; han opretholder et jeg-du-forhold til sine skabninger og udvikler også et indre trinitært liv og forholdshændelser i sig selv. Guddommen producerer ikke noget, den formidler sig ikke på en frembringende eller genererende måde: ”Gud arbejder, guddommen fungerer ikke. (...) Gud og guddom skelnes ved at arbejde og ikke arbejde. "

Imidlertid udføres forskellen mellem "Gud" og "Guddommelighed" i Eckharts sproglige brug ikke hele tiden. Nogle gange brugte han ordet "Gud" i snævrere forstand kun for at betegne Skaberen, andre steder i bredere forstand med inkludering af den over-personlige "guddom" eller med specifik henvisning til det. Hvad der menes kan ses fra sammenhængen. Idéen om "to guder" - den Gud, der er differentieret i sig selv - synes at være til stede, selv hvor der ikke er noget særligt terminologisk udtryk.

Intet bestemt kan siges om Eckharts guddom, da det er ud over enhver differentiering. Det er “klogt”, det vil sige uden egenskaber, hvormed det kunne defineres; det er en "grundløs grund" og en "stille ørken", en "simpel stilhed". Ligesom den neoplatoniske kan den ikke have nogen karakteristika, for hver egenskab ville på samme tid være en begrænsning og som sådan være uforenelig med guddommens udifferentierede karakter. Derfor skal alle egenskaber, der kendetegner Gud, såsom godhed, kraft eller visdom, nægtes. Ikke engang tilhører det at være, for væren er også en beslutsomhed og skal derfor holdes væk fra det usikre. Således er udsagnet om, at guddommen “er” forkert; snarere handler det om "en over-being og en over-being intethed". Med den konsekvente afvisning af alle positive udsagn om guddommen fulgte Eckhart traditionen med " negativ teologi ", især læren fra den antikke tænker Pseudo-Dionysius Areopagita .

Niveauet, hvor Gud eksisterer som en person med personlige egenskaber, er adskilt fra guddommens niveau og underordnet det. Da det er umuligt at indføre en bestemmelse i det ubestemte, har Gud, som alt andet bestemt, ingen adgang til det guddommelige upersonlige aspekt - medmindre han ville frasælge sig dets egenskaber og lade alt, der udgør dets egenart, til side. Eckhart bemærkede: ”Dette er let at se, fordi denne er uden måde og uden ejendommelighed. Og så: Hvis Gud nogensinde vil se derind, skal det koste ham alle hans guddommelige navne og hans personlige ejendommelighed; Han er nødt til at lade det være udenfor hele tiden, hvis han nogensinde skulle se inde. "

Sjælen og dens grund

Eckhart kaldte sjælens jord sjælens guddommelige kerneområde, dets skjulte "inderste del", som ifølge hans lære er tidløs og pladsfri og hvor der er fuldstændig ro. Han brugte også en række andre navne til det. Blandt andet talte han om "gnisten", "lyset" eller "Bürglein", sjælens "højeste", "reneste" eller "hoved". Men han understregede også, at sjælebasen ligesom guddommen faktisk er navnløs. Ifølge Eckharts lære skal de ydre områder, hvor sjælens aktiviteter finder sted, differentieres fra dette uforanderlige kerneområde, der er frataget enhver form for forandring og fjernt fra enhver aktivitet. Der påvirker det dets miljø og påvirkes igen af ​​miljøet; der udtrykkes hendes vilje og hendes ønske i ord og gerninger, mens hun samtidig gemmer i hukommelsen det, hun oplever som ydre påvirkninger. Med sine forskellige funktioner, som er beskrevet i de relevante skrifter fra Aristoteles, som var autoritative i slutningen af ​​middelalderen, udfører sjælen sine opgaver. Hun er nødt til at bruge sine evner til at opfylde kravene i hendes forbindelse med kroppen og for at sikre menneskets overlevelse. Dermed kommer hun i kontakt med skabte og letfordærvelige ting. Det betyder uophørlig forandring, en konstant tilblivelse og bortgang. Sjælens jord er adskilt fra denne sfære; de mangfoldige indtryk, der strømmer ind fra en sensorisk opfattelses verden, når ikke ham.

Som en super-rumlig og tidløs, ikke-påvirkende og uindflydelsesrig kendsgerning viser sjælgrunden overensstemmelse med Eckharts guddom. Han ligner hende også i en anden henseende: han er helt udifferentieret. I modsætning til sjælens ydre områder har den intet adskilleligt indhold eller funktioner, der findes side om side. I sjælgrunden har sjælen ingen opfattelser, hverken af ​​sig selv eller af noget skabt eller af Gud. Der har det ”hverken arbejde eller forståelse”. Alle forskelle er afskaffet. Ligesom den absolut udifferentierede guddom, adskilt fra alle væsener, adskiller sig fra væsenets og bestemmelsens sfære, så adskiller den udifferentierede jord sig i sjælen fra totaliteten af ​​dens andre områder, hvor indre-sjæl-interaktioner finder sted og indtryk udefra modtages .

Ved at opfatte sjælens jord som manglende tid, rum og egenskaber tilskrev Eckhart en guddommelig kvalitet til den, der mangler skabte ting. Dette resulterede i en vigtig, men problematisk konsekvens for middelalderlige teologer: sjælens kerneområde er ikke kun udødelig, men også uoprettet. Sjælen er ikke kun - som man generelt antog i middelalderen - udødelig, men der har aldrig været en tid, hvor dens inderste del endnu ikke eksisterede. I en prædiken sagde Eckhart: ”Jeg har undertiden talt om et lys, der er i sjælen, der er uoprettet og uudtømmeligt.” Følgelig er sjælens jord ikke en del af den skabelse, som Gud skabte med tiden fra ingenting og er derfor underordnet. til ham; snarere er det evigt og samlet som selve guddommen. Eckhart talte eksplicit om en "del" af sjælen, "borgeren"; Hun er kun "gudlignende" med denne del "og ikke på anden måde". Han indestår for sandheden i denne erklæring, for hvilken han løfter sin sjæl. Ifølge hans forståelse er det guddommelige i sjælen grundlæggende forskelligt i naturen fra alt det, der er skabt, og påvirker dets interaktion med omverdenen. Da sjælbasen ikke har nogen rumlig ekspansion, er det indlysende, at udtryk som "del" eller "indre" ikke skal forstås rumligt, og at udtrykkene ikke må "reified" i fortolkningen. Eckhart understregede, at sjælgrunden ikke har noget til fælles med "ting". I modsætning til Augustines abditum mentis er Eckharts tidløse og stedløse sjælgrund ikke en ”ting”, han tæller ikke som et tinglignende væsen, kan ikke klassificeres i Aristoteles 'system af kategorier og er ligesom guddommen trukket tilbage fra diskursiv tænker. Eckhart tog senere afstand fra ideen om, at sjælen er sammensat af en skabt og en uoprettet del. Det er en forkert, ondsindet fortolkning af hans lære. Han mente ikke, at de uoprettede i sjælen var en del af det.

For Eckhart, som en monoteistisk middelalderlig teolog, kunne der kun være én guddom, og fra et filosofisk synspunkt var det umuligt at sætte noget andet ved siden af ​​den absolut transcendente. I forbindelse med hans koncept om en strengt ensartet guddom kunne den "gudlignende" sjælgrund derfor ikke forstås som et uafhængigt væsen, men måtte sidestilles med guddommen. I overensstemmelse hermed er selve guddommen altid til stede i hjertet af menneskets sjæl, og denne tilstedeværelse er det, der menes, når Eckhart taler om sjælens jord. Dette giver forholdet mellem mennesket og det guddommelige et nyt grundlag og en ny kvalitet. I sin egenskab af skabning kan mennesket ikke nå Gud, sin Skaber. Eckhart er overbevist om, at kløften mellem den evige Gud og den kortvarige skabte er så dyb, at intet skabt kan finde adgang til Gud. Men da der er et uoprettet område i sjælen, der på ingen måde adskiller sig fra Guddommen, findes der kun afgrunden mellem Skaberen og hans værk der og kun der. I sjælgrunden er der den perfekte og uopløselige enhed af guddommeligheden med sig selv. Fra den "indre verden" gælder "åndens inderste": "Her er Guds jord min jord og min jord Guds jord." Man bør ikke betragt Gud uden for at forstå og se på sig selv, men som "min egen" og som det, der er i et. Gud er "i bunden af ​​sjælen med al sin guddommelighed". Den eneste opgave, der er tilbage for mennesker, er at blive opmærksom på denne kendsgerning og drage konklusionerne af den.

Fra enheden mellem sjælen og guddommen udledte Eckhart vidtrækkende konklusioner om den menneskelige sjæls unikke rang. Han understregede hendes høje adel og hævdede, at hun var over alle skabninger og endda over engle, hun var ædlere end himlen og langt over den. Skabningerne er kun spor af Gud, og det er uværdigt for ham, at han arbejder i dem, men sjælens jord er lig med ham. I det ”første tryk”, hvor Gud rørte ved og rørte ved den uoprettede og uudtømmelige sjæl, var der “i Guds berøring lige så ædel som Gud selv”. Ifølge Eckharts lære er en yderligere konsekvens af sjælbasisens ufuldkomne natur menneskelig frihed. Alt skabt er ikke gratis. Kun mennesket er frit, der er orienteret mod sjælens base og derved “grebet” af guddommelig retfærdighed. En sådan person er ikke længere en tjener, han tjener hverken Gud eller skabningerne, fordi det ville være uforeneligt med den frihed, som han ikke har, men "er". Det hierarkiske forhold, der findes mellem Gud og skabninger, annulleres her.

Gennembruddet til guddom i sjælbasen

Eckhart kræver, at man ikke skal stoppe med Gud, men snarere "bryde igennem" til guddommelighed. Dette betyder, at man skal overskride niveauet for den personlige, treenige Gud for at komme videre til den "eneste" guddom. Dette gennembrud er en proces, der kun kan kaldes "viden" i begrænset omfang - i det mindste ikke i den sædvanlige forstand. Guddommen kan ikke være et objekt for viden, hverken for sig selv eller for andre, for hvor et vidende subjekt er adskilt fra et kendt objekt, er der ingen absolut enhed, og derfor forbliver gudens rige lukket. Derudover kan sjælen kun genkende noget, hvis den har et billede af det, men alle billeder kommer udefra, dvs. ikke fra guddommen. Således kan viden i normal forstand ikke finde sted på niveauet med den udifferentierede guddom; det er kun muligt inden for bestemmelserne og billederne. Som et objekt, der søges af et subjekt, er guddommen i princippet utilgængelig, skønt dens eksistens kan genkendes som sådan. Eckhart bemærker: "Det skjulte mørke i det evige guddommes usynlige lys er ukendt og vil aldrig blive genkendt." Selvom Eckhart taler om kundskab om Gud, som det var almindeligt på det tidspunkt, når det kommer til guddommen, kan kun én ting bruges forkert følelse af "at vide" kan tales, fordi der ikke er nogen kender, der konfronterer det, der er kendt.

Eckhart tildeler ”gennembruddet” en central rolle i sin undervisning. Han kalder det - at tage en topos fra kirkens fædres tid - Guds fødsel i sjælen. Hvad der menes er, at sjælen opfatter guddommeligheden i sin egen natur og således opdager guddommen i sit inderste væsen. Som et resultat bliver det ikke noget, som det ikke var før, men kun tager fat på, hvad det er indre ud over tiden. Guds fødsel kommer fra individets sjæl og griber sjælen i sin helhed. For Eckhart er dette meningen og formålet med skabelsen. Først ved Guds fødsel i sjælen får Kristi fødsel gennem Maria mening for mennesket. Derudover forudsætter Kristi fødsel Guds fødsel i Marias sjæl. Guds fødsel i sjælen er ikke en punktlig begivenhed, der slutter, men en uendelig proces, hvis tid er den “nuværende nu”, hvor sjælen “står”. Vægten på den proceslignende karakter af begivenheden er et særligt træk ved Eckharts koncept. Han forstår Guds fødsel som sjælens tilbagevenden til guddommen - dens egen grund og oprindelse. Den person, der er tættest på Gud, kan gennem guddommelig nåde blive, hvad Gud er af natur; så er han i størst overensstemmelse med "billedet, at han var i Gud, hvor der ikke var nogen forskel mellem ham og Gud, før Gud skabte skabningerne".

Når sjælen beslaglægges, som grundlæggende forstås af guddommelig indflydelse, vises dens modtagelighed og passivitet; hun modtager Gud. Det er grunden til, at Eckhart hævder, at menneskelig lyksalighed ikke ligger i værket, men i Guds "lidelse" (som vi fik lîden til) . Han forklarer: ”Så almægtig som Gud er i sit værk, er sjælen så dyster i lidelse; og det er derfor, det forvandles med Gud og i Gud. "

Guds fødsel tilvejebringes af Gud, som arbejder i sjælen, men mennesket skal skabe betingelser for det. Ifølge Eckharts overbevisning er guddommeligt arbejde aldrig vilkårligt, men altid lovligt: ​​Det er en nødvendig konsekvens af samspillet mellem Guds uforanderlige natur og de respektive omstændigheder. Derfor sker Guds fødsel uundgåeligt i sjælen, hvis betingelserne for den er opfyldt. Det er så en naturlig nødvendighed. Gud, som gør det muligt, kunne ikke handle på anden måde uden at opgive sig selv: ”Han skal gøre det, være det ham kær eller undskyld”; ”Guds natur, hans væsen og hans guddommelighed afhænger af det faktum, at han skal arbejde i sjælen.” Eckhart sammenligner Guds must for at illustrere dets ufrivillige natur med det, der senere kaldes den fysiske ”horror vacui”, afskyen. for tomhed blev tilskrevet naturen. Det blev betragtet som en egenskab ved naturen, at det ikke tåler et tomt rum, men forhindrer skabelsen af ​​et vakuum overalt. Analogt med dette, ifølge Eckharts præsentation, "tvinger" selvtømningen af ​​den person, der realiserer afsondrelsen, Gud til at opsøge den afsides sjæl og hælde sig selv i den, så der ikke opstår noget "vakuum" i den.

Selvom gennembruddet til guddommelighed afskaffer alle modsætninger og forskelle og dermed overskrider diskursiv tænkning, der fungerer med beslutsomhed, er det ikke en irrationel proces set fra Eckharts synspunkt. Fornuften er ikke efterladt. Snarere ledsager den konstant mennesker ifølge Eckharts krav: "Og folk skal bruge deres fornuft opmærksomt i alle deres gerninger og i alle ting og have en rimelig bevidsthed om sig selv og deres indre i alt." Det følgende gælder for Guds fødsel : "Viden og fornuft forener sjælen med Gud. Fornuften trænger ind i det rene væsen, viden fortsætter; den løber fremad og bryder igennem. ”Eckhart tildeler fornuft en central rolle i gennembruddet og en uovertruffen værdighed, fordi han betragter Gud som et rent intellekt. Han anser det for at være Guds ”forplads”, grunden til sit tempel: ”Ingen steder bor Gud faktisk mere end i sit tempel i fornuft.” Eckhart taler om “intellekt” på to måder: Nogle steder fungerer det om intellekt i forståelsen af ​​forståelse som en af ​​sjælens evner, det vil sige om evnen til diskursiv viden, der findes uden for sjælens jord; i en anden sammenhæng er det intellektet, der er i sjælens jord, og som i sidste ende er identisk med det; det er grunden der gør det muligt for mennesket at have ikke-diskursiv, direkte adgang til det guddommelige. Dette er den eneste mulige tilgang: "Sjælen har intet, som Gud kunne tale om, undtagen rationalitet."

Eckhart går i detaljer om de forudsætninger, der skal være opfyldt for at Guds fødsel skal være mulig. Da det er et spørgsmål om at gå ind i enhed, skal alt, der står i vejen for enhed, elimineres. Hindringer er ikke kun synder og laster i traditionel forstand, men simpelthen alt ugudeligt og derfor ugyldigt. Dette inkluderer især "billeder" af de sensoriske objekter, der er blevet optaget, fordi de binder og hindrer mennesker. Eckhart modsiger eftertrykkeligt den indsigelse, der blev rejst af aristotelerne og thomisterne om, at der i sjælen kun er billeder af naturen, og at det svarer til deres natur at blive optaget gennem sanserne og i billederne, og derfor er fjernelsen af ​​alle billeder i strid med naturen. Han svarer, at den, der tænker sådan, ikke har forstået sjælens adel. Han forklarer, at intet forhindrer sjælen i at kende Gud så meget som tid og rum. Tid og rum er "stykker", men Gud er en og kan kun kendes over dem. Derfor er kundskab om Gud umulig, så længe sjælen er opmærksom på tid eller rum.

Eckhart forklarer detaljeret, hvordan denne forberedende renselse af sjælen skal opnås. At vende sig til det guddommelige er uforeneligt med ønsket og lysten rettet mod verden. Derfor er den første opgave at befri sig fra alle sådanne bestræbelser, konsekvent at løsrive sig fra det jordiske indvendigt uden at forsømme opfyldelsen af ​​verdslige opgaver. Eckhart kalder resultatet af en sådan adskillelse fra verden "isolation". Sjælebasen er altid isoleret af naturen. Men det er vigtigt at adskille sjælens andre områder fuldstændigt fra "alle ting", så personen bliver helt tom, og Gud kan komme ind i denne tomhed. Så kan Gud fylde hele sjælen. Mennesket "skulle forstå Gud i alle ting og skulle vænne sig til at have Gud altid til stede". En sådan holdning fører i sidste ende til en fuldstændig guddommeliggørelse: ”Jeg forvandles fuldstændigt til ham, at han påvirker mig som hans væsen <navnlig> som en, ikke som den samme; Med den levende Gud er det rigtigt, at der overhovedet ikke er nogen forskel. ”Eckhart forsikrer også, at det handler om intet mindre end en reel enhed mellem mennesket og Gud med ordene:” Nogle enkeltsindede mennesker synes, at de skal se Gud som om han stod der, og hun var her. Det er ikke sådan. Gud og jeg, vi er ét. ”Dette krav om enhed er så radikalt, at ideen om, at Gud skal finde et sted at arbejde hos mennesker, skal afvises. Fra Eckharts synspunkt er begrebet bag et bestemt åndeligt indhold bag ideen om arbejdsstedet begrebet og et forhold mellem to enheder, der er uforeneligt med afsondrethed. Snarere kræves det, at mennesket “står så enkelt fra Gud og alle hans gerninger”, at Gud, hvis han ønsker at arbejde i sjælen, ikke finder et sted der, men slet ikke noget; så skal han være det sted, hvor han vil arbejde.

Et centralt element i læren om Guds fødsel i sjælens jord er afhandlingen om, at den finder sted med det samme uden nogen formidling: ”Dette skal ske uden midler,” siger Eckhart; "Enhver form for formidling er fremmed for Gud." På en bestemt måde kan man imidlertid ifølge Eckharts forståelse stadig tale om en "formidling" i sjælbasen, hvis man betragter "tavsheden", billedfriheden som den "formidling", som den af ​​sjælen sætter en i stand til at finde hvile i Gud.

Eckhart beskriver levende den følelsesmæssige side af at vende sig til Gud i sjælen. Han understreger den "store glæde" og "umådelige lyksalighed", der er forbundet med den. For dem, der modtager dette, ser al menneskelig lidelse ud til at være forholdsvis ubetydelig. Der er en "kraft" i sjælen, hvor Gud "konstant lyser og brænder med al sin rigdom, med al sin sødme og med al sin lykke". Imidlertid adskiller Eckhart oplevelsen af ​​sådan glæde fra et gennembrud. Han mener, at denne magt ligesom alle andre kræfter ikke har adgang til guddommeligheden i sjælbasen, fordi dens absolutte enkelhed ikke tillader nogen udefra adgang.

Livredderen forankret i sjælen

Med sine bemærkninger ønskede Eckhart at give sine lyttere eller læsere et indblik i sandheden i sin filosofisk-teologiske lære, som kunne opnås diskursivt. For ham var en sådan forståelse imidlertid ikke det, der hjælper mennesket til at blive født af Gud. Snarere betragtede han livspraksis som afgørende for at realisere afsondrethed. Det afhænger af implementeringen alene. For at gøre dette klart brugte han et ordspil for at påpege forskellen mellem en "læsemester" og en "levende mester". I den dominikanske orden, som Eckhart tilhørte, blev en videnskabelig uddannet munk, der var ansvarlig for uddannelsen af ​​sine kollegaer i ordenens uddannelsessystem, omtalt som " læsemester " . Læsemasteren (foredragsholder) holdt foredrag og lærte sine studerende traditionelt materiale. Eckhart udførte sandsynligvis denne funktion selv i Köln. Han kontrasterede en sådan rent teoretisk overførsel af viden med arbejdet som en ”livsførende”, der implementerer det, som teorien kræver i sit eget liv og dermed kan tjene som model. Et ordsprog, der tilskrives Eckhart, er, at en håndværksmester er mere nødvendig end tusind mestrelæsere. Med legespillet henledte han opmærksomheden på forskellen mellem mental forståelse og internalisering af en sandhed: hvad der tænkes kan opgives eller glemmes, hvad der er blevet internaliseret forbliver. I denne forstand advarede han: ”Mennesket skal ikke have en imaginær Gud og være tilfreds med den; for når tanken går forbi, går også Gud forbi. Man bør hellere have en essentiel Gud, der er langt over tankerne hos mennesker og alle skabninger. "

Ifølge Eckharts dom er mennesket, der er orienteret mod sjælebasen, fundamentalt transformeret; Dette giver det en mening og værdi, som det ellers aldrig ville have. Guds fødsel giver ekstraordinær betydning for alle handlinger fra en sådan person. Takket være hende hæves selv hans mindste gerninger langt over alt, hvad folk gør, som ikke har gjort et gennembrud for Guddommen. Når nogen, der har fattet Gud, træder på en sten, er det et mere guddommeligt arbejde end at modtage eukaristien uden en sådan holdning . Enhver, der nogensinde har "kigget" (kigget) ned i sjælens bund et øjeblik er tusind mark guld så meget værd som en falsk øre . Enhver, der behandler sig selv eller sin betroede ven bedre end en, der bor på den anden side af havet, og som han aldrig har set, har "aldrig kigget ind i denne enkle grund et øjeblik".

Dette rejser spørgsmålet om forskellen mellem en god person eller livsmester og en synder, der ikke er ligeglad med Gud. Da Guds fødsel finder sted i det ubestemte, og guddommen ikke engang kan kaldes "god" på grund af dens ubestemthed, er sjælgrunden ud over alle moralske vurderinger. Ifølge Eckharts lære er det gode menneskes sjæl på ingen måde anderledes end syndens. Enheden i en persons sjæl, der er modtagelig for Gud, er i sin natur uforanderlig og har ingen relation til hans gerninger. Den moralske værdi af menneskelige gerninger spiller ingen rolle i det guddommelige arbejde i sjælen. Selv for dem, der er i helvede, varer naturens adel for evigt. Forskellen mellem dem og de gode mennesker består udelukkende i det faktum, at det guddommelige lys med disse udstråler fra sjælens base til sjælens "ydre" områder, hvor sjælens evner er aktive, og med de dårlige ikke. Den dårlige person mangler sjælens evner for det guddommelige lys. Eckhart holdt fast ved princippet om, at guddommen ikke gør noget og derfor heller ikke elsker, men ved at lære, at kærlighed flyder ud af hende i betydningen af ​​en udstråling , postulerede han et forhold mellem hende og det område, hvor der er kærlighed og etisk der findes forskelle.

Som prædiker tillagde Eckhart stor betydning for at formidle til sit publikum, at status for den retfærdige eller livsføreren ikke var et privilegium for en særlig kvalificeret elite, men var tilgængelig for alle. Glæden forbundet med fuldstændig isolation er ikke et fjernt mål, men inden for rækkevidde. Ingen af ​​lytterne var så grove eller så små i forståelse eller så langt væk fra ensomhed, at han ikke kunne finde denne glæde "som den er sandfærdig" "før du kommer ud af denne kirke i dag, selv før jeg er færdig med min prædiken i dag".

Fordømmelsen af ​​den grundlæggende sjælslære

Mod slutningen af ​​sit liv blev Eckhart fordømt og anklaget for kætteri (falsk doktrin, afvigelse fra ortodoksi). En inkvisitionssag, der blev indledt mod ham i Köln, blev genåbnet ved den pavelige domstol i Avignon og bragt til ophør efter hans død. Pave Johannes XXII. fordømte nogle af hans udsagn som kætteri og forbød cirkulationen af ​​værkerne, der indeholdt dem. I tyren In agro dominico af 27. marts 1329 blev sytten afhandlinger med oprindelse i Eckhart eller tilskrevet ham klassificeret som fejlagtige eller kættere, og elleve andre blev klassificeret som mistænkelige. Begrebet sjælgrund med dets forskellige aspekter og konsekvenser spillede en central rolle i angrebene på hans undervisning.

Anklagerne og den pavelige domstol fandt udsagnet om, at der er noget uoprettet i den menneskelige sjæl, som særligt stødende. Anklagemyndigheden fortolket dette som en påstand om, at sjælen er sammensat af det skabte og det uoprettede og det uoprettede, det guddommelige, er en af ​​dets “kræfter”, et sjælefakultet. Med en sådan fortolkning fremkom doktrinen om guddommens tilstedeværelse i sjælen som en nedbrydelse af Gud. Dette punkt blev nævnt flere gange i den pavelige liste over fejl. Den ubegrænsede guddommelighed under Guds åndelige fødsel blev anset for at være blasfemisk, fordi det så ud til at føre til identifikation af en person med Gud. Kritikerne så også dette som en trussel mod Kristi særlige position som den eneste gud-mand. Paven fordømte sagsøgtes teser, der blev fortolket således. Eckhart, der ikke længere levede for at se fordømmelsen, havde forsvaret sig mod angrebene og beskyldt sine modstandere for uvidenhed og ondskabsfuld fortolkning af hans lære.

Den franciskanske Wilhelm von Ockham († 1347), en trofast modstander af paven, rejst mod John XXII. beskyldningen om, at han ikke havde fordømt Eckharts absurde og fantastiske teser som falske doktriner. Ockham vidste tilsyneladende intet om overbevisningstyren. Han betragtede især absurde antagelser, der er forbundet med begrebet den uoprettede sjælsgrund og guddommens absolut udifferentiering. Ockham kaldte de påstande, som Eckhart antog, at der ikke er nogen skelnen (distinktion) inden for det guddommelige (i divinis), og at enhver retfærdig person omdannes til det guddommelige væsen (essentia) , ligesom brødet omdannes til kroppen af Kristus i Eukaristien.

Johannes Tauler

Den Dominikanske Johannes Tauler († 1361) var en af de mest kendte åndelige lærere i den sene middelalder i tysktalende lande . Han værdsatte Eckharts lære og skyldte hende betydelige impulser. Et af begreberne, han bandt sig til, var sjælgrunden, som han ligesom Eckhart sidestillede med det augustinske ”åndens skjulested”. Han gav udtrykket abditum mentis på mellemhøjtysk med skjult appetgrunde ("skjult afgrund"). Han kunne lide at karakterisere den inderste del af sjælen som en afgrund. Han henviste til teksten fra Bibelen, Ps 42.8  EU , hvor versionen af ​​den latinske bibel, Vulgata , taler om en afgrund, der "kalder" en afgrund (invokat) . Ved denne Tauler forstod den gensidige drejning af den guddommelige afgrund og den menneskelige sjæls afgrund. I sine prædikener gik han ofte ind i sjælen. Han kaldte det den reneste, mest intime og ædle, "den inderste grund, hvor der er enhed". Der kunne Gud i sandhed "gå ind", hvis "sindet" - den menneskelige ånd - blev ført op. Denne grund har intet at gøre med jordiske omstændigheder; det er ophøjet over området for mentale kræfter eller evner, der giver kroppen liv og bevægelse. Han er så ædel, at han ligesom Gud ikke kan give ham noget navn; Betegnelser som "jord" er utilstrækkelige.

Ikke desto mindre brugte Tauler forskellige navne af sjælens grund, inklusive ud over hovedudtrykket "fornuft" også "gnist" og "den højeste person". Ifølge hans antropologi består mennesket af tre mennesker: den "udyrede" person, der lever efter sanserne, den fornuftige person og den "øverste, indre" person, der er "gudformet, gudformet". Når sjælen kommer ind i sig selv, i dets jord, så bliver den guddommelig og lever et guddommeligt liv.

I en prædiken proklamerede Tauler, at Gud arbejdede i ”det inderste, mest skjulte, dybeste fundament af sjælen”; derfra kan han lige så lidt adskilles som fra sig selv. Sjælens jord besidder ved Guds nåde alt, hvad Gud besidder af naturen. Tauler henviste til den ”hedenske mester” Proklos, som han citerede detaljeret. Proklos har allerede erkendt, at man aldrig kan komme i jorden, så længe man beskæftiger sig med billeder og med mangfoldigheden i stedet for kun at fokusere sin opmærksomhed på den ene. Det er en skam, at en hedning kom op med det og forstod det, mens "vi", de kristne, står langt fra denne sandhed. Sandheden formuleret af Proclus er den samme som den, der forkyndes i evangeliet med ordene: ”Guds rige er i dig” ( Lk 17:21  EU ); Dette betyder, at Guds rige kun er indvendigt, i jorden, frem for alt virkningerne af sjælskræfterne. Tauler understregede, at der er en meget ren, skjult og pålidelig anerkendelse og bevidsthed om den "indre grund", hvor Guds rige er. Dette kunne imidlertid ikke gøres ved hjælp af naturlig fornuft, snarere krævede man en særlig nåde for det. Ifølge Taulers lære tildeles den nåde, der kræves til dette, ikke en person, der er tilstrækkelig kvalificeret til det ved en vilkårlig beslutning fra Gud, men skal uundgåeligt gives ham, så snart han opfylder alle kravene. Gud skal derefter blive det aktive princip i mennesket ud fra sin egen nødvendighed af at være. Behovet for selvfrigivelse er Guds immanente natur .

Ligesom Eckhart lærte Tauler, at foreningen i sjælgrunden kræver fjernelse af alle menneskets særegenheder, da disse står i vejen for enhed med Gud. Mennesket skal først trække sig tilbage i sig selv, overvinde mangfoldighed og gøre sit sind simpelt, komme til åndelig enhed gennem koncentration og koncentration, så forening med den enkle Gud bliver mulig. I en prædiken sagde Tauler, at den menneskelige ånd derefter synker ned i den guddommelige afgrund og går vild i den, så den ikke ved noget om sig selv; det mangler sin egen viden og effektivitet. Så "sænkede" han sig selv og mistede sig selv i Gud som en dråbe vand i dybhavet. Ligesom Eckhart forstod Tauler tilbagetrækningen i sjælens jord som en tilbagevenden, der gjorde mennesket opmærksom på, at han havde været i Gud fra evigheden, før han blev skabt som en skabning: "Da han var i ham, var der menneske Gud i Gud."

En grundlæggende forskel for Eckharts opfattelse er, at Tauler betragtede sjælen som skabt. Han betragtede det som det sted, hvor Gud "arbejder" i sjælen, eller hvor sjælen "har" Gud, som han sagde det, men han overtog ikke identifikationen af ​​årsagen med guddommen. Snarere lærte han, at når den uoprettede guddommelige afgrund møder den skabte menneskelige afgrund, strømmer den ene afgrund i den anden; derefter "det skabte intet synker ned i det uoprettede intet". Ved at understrege kreativiteten i sjælens jord distancerede Tauler sig omhyggeligt fra mulige fortolkninger af hans udsagn, der kunne have bragt hans åndelighed tæt på Eckharts teser, som blev fordømt som kættere af kirken. Desuden, i modsætning til Eckhart, så han ikke årsagen som uforgængelig; snarere advarede han om de skabte skadelige påvirkninger, som kunne føre til en sammenfiltring af jorden i dårlige ting. Han krævede, at man skulle arbejde sjælens bund med stor flid, ligesom en landmand sin mark, og ødelægge ukrudtet.

I modsætning til Eckhart beskæftigede Tauler sig direkte med sin personlige erfaring i en af ​​sine prædikener. Han hævdede, at hvis mennesket var kommet til bunden af ​​sin sjæl på den rigtige måde og blev der, var han Guds himmel, fordi Gud boede i ham. En sådan gudagtighed overvælder imidlertid den menneskelige krop, som næppe kan udholde den. Selv kom han ikke til det punkt i sin egen erfaring. Det er rigtigt, at ingen lærer rent faktisk skal tale om noget, som han ikke selv har oplevet, men om nødvendigt er det tilstrækkeligt, at han elsker det og har det i tankerne, og at det ikke forårsager en hindring.

Heinrich Seuse

Den Dominikanske Heinrich Seuse († 1366), en studerende af Master Eckhart, overtog det grundlæggende i hans soul-ground koncept. Imidlertid brugte han sjældent ordet "fornuft" til at betegne sjælens fornuft. Han talte ofte om "hjertets bund", men som han - i det mindste nogle steder - kun beskrev hjertet med. I sin lille bog om sandheden forklarede han, at hele den række af egenskaber og betegnelser, som man tilskriver Gud, inklusive “treenighed”, er fundamentalt og “enfoldig enhed” i ”jorden” (guddommen). Årsagen er guddommens natur og essens; han er et "stille flydende mørke". Hans ”eget arbejde” er at føde; undervejs - hvis man ønskede at udtrykke det på den måde, som den menneskelige fornuft betød - "guddom svingede sig til Gud". Da han blev spurgt, om det ikke var det samme, svarede Seuse, at Gud og guddommen virkelig var en, men guddommen virkede ikke eller fødte, kun Gud gjorde det. Sådan må man forestille sig det, da menneskelig fornuft kræver sådan en "andenhed" for at være i stand til at forstå. Ved at gøre dette bliver man imidlertid "bedraget i fantasien", fordi man betragter det guddommelige som det svarer til opfattelsen af ​​en skabning, og det er ikke passende for guddommelig sandhed. I virkeligheden er det noget helt ensartet.

Selvom Seuse således pegede på en grænse i forståelsen af ​​fornuften, understregede han i Eckhart-traditionen den "høje adel" af "rimelighed" og roste menneskets "gudformede" grund. Ifølge hans lære har den højeste, "øverste" ånd adlet mennesket ved at skinne ind i ham fra sin evige guddom, og derfor er Guds billede "i det rationelle sind, som også er evigt". Den "stille enkelhed" af den navnløse og "kloge" guddom er en levende rationalitet "der forstår sig selv". Seuse beskrev "grunden", idet han tog en paradoksal formulering af Eckhart som "uden grund". Med det mente han en "afgrund", der ikke synes at have nogen bund. Men også i denne henseende fastholdt han, at den guddommelige virkelighed var forskellig fra den menneskelige opfattelse: det, der fremstår for væsenet som en ubegribelig dyb afgrund, er i sig selv ”forståelig” (grønlig) .

Det, som Eckhart kalder gennembruddet, er for Seuse "den magtfulde, afhændende indvirkning" i det guddommelige "intethed", der udrydder alle forskelle "i jorden" - men ikke i form af væren, men kun med hensyn til menneskelig opfattelse (ifølge nemunge únser halvdel) . Så det er kun fra menneskets begrænsede synspunkt, kun i hans bevidsthed, en handling af forening, der ophæver forskellen mellem Gud og mennesket; set fra det virkelige værens synspunkt ændres intet. Forudsætningen for "påvirkning" er tæmning af sjælskræfter som en præstation for den afslappede person. Ifølge Seuse, i det ideelle tilfælde, hvis denne tæmning skulle være fuldstændig vellykket, ville hele universet skulle afsløres for den person, der derefter ville se på sig selv. Forening af sjælen med Guddommen kræver en særlig nåde, den kommer ikke naturligt.

Nikolaus von Kues

I 1440'erne blev den gamle konflikt om Eckharts doktrin om sjælens ufuldkommenhed igen kæmpet. Filosofen og teologen Nikolaus von Kues (Cusanus) præsenterede synspunkter i 1440 i sit arbejde De docta ignorantia (om lært uvidenhed) , der blev skarpt modsat af Heidelberg teologiprofessor Johannes Wenck . Wenck offentliggjorde en kamp pamflet i 1442-1443 med titlen De ignota litteratura (På ukendt lærdom) , hvori han beskyldte Nikolaj af panteistisk kætteri og irrationalitet . I 1449 reagerede de angrebne med den modskrevne Apologia doctae ignorantiae (forsvar for lært uvidenhed) . Wenck kæmpede i hovedsagelig De docta ignorantia fremsatte doktrin om modsætternes sammenfald ( coincidentia oppositorum ) i den uendelige i Guds enkle enhed. Han sagde, at dette ville ødelægge al videnskabelig tænkning, fordi logikreglerne ville blive tilsidesat. Den centrale idé om Cusanus kom fra Eckhart. Blandt andet citerede Wenck Eckharts afhandling - kun kendt af ham fra en latinsk oversættelse - at der er "et bestemt slot" i sjælen, som også kaldes "gnistre" og er så enkel, at selv Gud først derefter overvejer denne enkelhed, hvis han slipper af med sine navne og kvaliteter. For Wenck var læren om sjælens jord en forbandelig ligning mellem skaberen og skabningen. Cusanus forsvarede sig selv og Eckhart, som han roste og citerede, men uden at sætte spørgsmålstegn ved berettigelsen af ​​den pavelige intervention. Han betragtede Eckhart som en dygtig tænker, der repræsenterede korrekte synspunkter, men hvis krævende udsagn var uforståelige og let misforstået for de uuddannede og for små sind (som Wenck). Derfor er hans værker uegnede for offentligheden; de skal holdes under lås og nøgle.

Moderne tider

16. og 17. århundrede

I det 16. og 17. århundrede var udtryk vedrørende sjælens bund almindelige i åndelig litteratur. Lejlighedsvis blev en sådan terminologi brugt med udtrykkelig henvisning til Tauler, for eksempel med benediktinerne Louis de Blois (1506–1566) og jesuiten Maximilian van der Sandt (Sandaeus, 1578–1656). Den Carmelite Teresa af Ávila (1515-1582) skrev El Castillo interiør (The Inner Castle) , en grundlæggende arbejde på hendes spiritualitet. Der beskrev hun sjælens sted, hvor foreningen med Gud finder sted, som den "dybeste inderste", "afgrunden" og den "væsentlige" af sjælen, hvor sjælskræfterne ikke har noget at gøre med. I sit stille centrum nyder sjælen den dybeste fred, mens den uden for dette inderste rige kan opleve slid og lidelse. Teresas bemærkninger minder meget om Taulers.

Johannes af Korset († 1591), der også tilhørte den karmelitiske orden, brugte udtrykket ”sjælgrund” (fondo del alma) om “sjælens centrum” . I sit arbejde Llama de amor viva (Living Flame of Love) beskrev han kontakten og foreningen af ​​sjælen med Gud, dens brudgom. Der tales om "opvågnen" af Gud "i midten og i bunden" af sjælen. Grundlaget for sjælen er "dens rene og inderste væsen" (la pura e intima sustancia de ella) . Gud bor der i hemmelighed som sin eneste Herre, tæt forenet med hende (estrechamente unido) og omfavner hende, når hun har befriet sig fra de ugudelige. Han bor ikke kun med dem, der elsker ham, men i bunden af ​​alle sjæle; hvis det ikke var for det, kunne de ikke eksistere. Typen af ​​hans tilstedeværelse er meget forskellig, det afhænger af personens respektive holdning. I sjæle, hvor der ikke er billeder og former og ingen tilbøjeligheder til noget skabt, må Gud bo som i sit eget hus; i det andet, verdsligt orienteret, blev han som en fremmed i et fremmed hus. Hans tilstedeværelse i bunden af ​​sjælen er skjult, fordi hverken djævelen eller det menneskelige sind, der ønsker at udforske det, kan trænge ind der. Mennesker, der endnu ikke har været forenet med Gud, er normalt ikke klar over hans tilstedeværelse i deres sjæle.

Nonne Marie de l'Incarnation (1599–1672) lagde særlig vægt på at opleve Guds nærvær i sjælen. Hun henviste til sjælbasen som Guds sæde, den øverste del af sjælen og den inderste del af sjælen. Da hun beskrev hendes åndelige oplevelser, valgte hun formuleringer som "Jeg blev stærkt trukket ind i bunden af ​​min sjæl" eller "helt trukket tilbage i bunden af ​​min sjæl". Hun brugte også udtrykket "sjælens centrum". Hun kaldte sjælcentret Guds bolig og undertiden ligestillede det med den Gud der var til stede i sjælen.

18. århundrede

I det 18. århundrede var udtryk som "sjælsfornuft" og "hjerteårsag" almindelige i pietistiske kredse. Dels i form af middelalderlig sproglig brug var der tale om "jorden" som "stedet" for en forening af mennesket med Gud, især i Gerhard Tersteegen , dels fik udtrykkene en stærkt modificeret eller endda den modsatte betydning: Man talte nu om en ”ond årsag” til hjertet, der er korrupt og fjernt fra Gud. Vilkårene blev mere og mere sekulariserede . Denne udvikling blev allerede forberedt i pietistisk litteratur og blev derefter fuldt ud udtrykt i følsomhedens strøm . Basen på sjælen eller hjertet i verdslig forstand er sæde for stærke, dybe og autentiske følelser, for eksempel i betydningen "sjælsvenskab". Nogle gange var en religiøs konnotation stadig til stede i varierende grad, nogle gange blev den kristne baggrund falmet og forsvandt helt.

Uanset dette opstod der en helt anden, filosofisk anvendelse af udtrykket i oplysningskredse i det 18. århundrede : Sjælens bund blev forstået som et sted med "mørk" viden - i modsætning til den klare, tydelige og derfor korrekte viden, der kræves af René Descartes . En erkendelse, der kun er baseret på simpel sensorisk opfattelse, uden at det kognitive objekt som helhed er blevet bestemt på baggrund af dets karakteristiske træk, blev betragtet som mørkt. I 1739 introducerede oplysningskunstneren Alexander Gottlieb Baumgarten det latinske udtryk fundus animae ("sjælens grund") for at betegne det åndelige område, hvor der er "mørke opfattelser". Baumgarten udelukkede dette område som et objekt for æstetisk analyse, men vurderede mørket som positivt; han så en mulig berigelse i sjælbasen, da den indeholdt ”perfektion af sensuel viden”. Ifølge hans forståelse trænger den mørke og klare viden ind og profilerer hinanden; mørket er involveret i enhver menneskelig viden om ikke-enkle ting og fakta. I modsætning til uvidenhed, som Baumgarten vurderede på en rent negativ måde, tilskrev han en betydelig værdi til den mørke viden, der fremgår af sjælgrunden. Baumgarten's elev Georg Friedrich Meier fandt i 1752, at mørk viden var kaoset i sjælen, som blev arbejdet videre med dens kreative kraft, og hvorfra den gradvis sammensatte al klar viden. Johann Georg Sulzer så i de "mørke ideer" de ubevidste årsager til adfærdsmønstre, der er svære at forklare. I 1758 erklærede han, at det var de "ting, der var skjult i den inderste del af sjælen", der fik mennesket til at handle og tale på en upassende måde og imod sin egen hensigt.

Johann Gottfried Herder (1744–1803) gjorde sjælbasen hjørnestenen i hans antropologi . I sin undersøgelse af Baumgarten æstetik fremsatte han afhandlingen om, at "vores styrke som person består i bunden af ​​sjælen". Herder betragtede "den menneskelige sjæls mørke afgrund" som det sted, hvor "dyrets fornemmelser bliver en persons fornemmelse og som en blanding med sjælen langtfra". Der er også afgrunden af ​​mørke tanker, "hvorfra instinkter og påvirker bagefter, og der opstår glæde og utilfredshed". Herder forestillede sig sjælen som noget sammensat, hvor mørket proportionalt dominerede. Han forstod mørket som oprindelsen, som al menneskelig udvikling var bundet til; menneskelig eksistens bestemmes af sameksistensen mellem mørke og lys. Han bemærkede: ”Hele grundlaget for vores sjæl er mørke ideer, de mest levende, de fleste af dem, de mål [dvs. masse], hvorfra sjælen forbereder sit finere, det stærkeste hovedkilde i vores liv, det største bidrag til vores lykke og ulykke. ”Herder vurderede dette fund i sammenhæng med sit begreb om individets udvikling, fordi han mente, at alt klart, enhver menneskelig idé kommer ud af den mørke sjæl. I 1778 skrev han, at den vidende, villige sjæl er guddommets billede; hun bestræber sig på at forme dette billede på alt, hvad der omgiver hende. Du træder tilbage i dig selv, hviler som sådan på dig selv og kan ”vende og overvinde et univers”. Hun udførte sine gerninger med den høje følelse af at være Guds datter. Samtidig ser hun på sig selv og opfatter grundlaget for sine færdigheder og præstationer i sin mørke jord. Enhver højere grad af evne, opmærksomhed og frigørelse, vilkårlighed og frihed ligger "i dette mørke fundament af dybeste stimulus og bevidsthed om dig selv, din styrke, dit indre liv".

19. og tidlige 20. århundrede

Ved begyndelsen af ​​det 18. og 19. århundrede steg interessen for middelalderlig spiritualitet betydeligt, først blandt romantisk sindede lægfolk og derefter også blandt lærde. I det 19. århundredes forskning, som hos offentligheden på det tidspunkt, blev vurderingen af ​​sen middelalderlig åndelig litteratur stærkt påvirket af slagord og ideer, der er blevet kritiseret som problematiske og i nogle tilfælde vildledende i nylige undersøgelser. Eckhart-modtagelsen var især berørt. Afhandlingen om, at den inderste kerne af den menneskelige sjæl var uoprettet og gudlignende, og kravet om guddommeliggørelse af mennesket blev ofte klassificeret som panteistisk eller tilbøjelig til panteisme, men der var også modstand mod dette. Nogle udsagn i kontroversen med panteisme var forbundet med evalueringer, der var påvirket af den respektive ideologiske stilling hos den person, der dømte; Konfessionelle perspektiver hævdede sig selv. Desuden blev doktrinen om den absolutte udifferentiering af guddommen og dens ligning med den inderste kerne af den menneskelige sjæl betragtet som "mystisk" i betydningen af ​​en kontrast til den rationelle måde at tænke og argumentere på de skolastiske lærde i det sene Mellemøsten. Alder.

Forskningen fra den Dominikanske Heinrich Denifle (1844–1905) startede et vendepunkt . Denifle viste Eckharts rødder i den skolastiske tradition. Men fra et thomistisk synspunkt kritiserede han ham kraftigt som en inkompetent skolast, der dels kun havde vedtaget ældre ideer og dels repræsenterede forvirrede, "patologiske" synspunkter. I det omfang det var originalt, var hans teologi uholdbar, og dens kirkelige fordømmelse var fuldstændig berettiget. Cusanus havde forkert forsvaret ham mod Wencks kritik. Eckhart var ikke en rigtig panteist, men han fremsatte individuelle panteistiske teser. Denifle polemiserede mod al tidligere forskning og beskyldte protestantiske forskere for denominational bias. Hans spidse erklæring mødte en vis modsigelse i den professionelle verden, men havde en stærk og varig indflydelse på forskningen. Den indflydelsesrige thomist Martin Grabmann (1875–1949), en elev af Denifle, stod op for fortolkningen af ​​sin lærer og delte sin værdidom. Han bragte Eckharts opfattelse af Gud tæt på averroisme , den middelalderlige doktrin om intellektets enhed, som for averroisterne kun er den samme i alle mennesker, hvilket udelukker en individuel udødelighed af sjælen. Fremtrædende repræsentanter for den modsatte opfattelse var Otto Karrer (1888–1976) og Alois Dempf (1891–1982). De betragtede Eckharts position, inklusive sjælens grundlæggende doktrin, for at være konsistent og forsvarlig inden for rammerne af katolicismen.

I det offentlige liv levede og intensiverede det konventionelle billede af Eckharts ekstra rationelle mystik i første halvdel af det 20. århundrede. Dette blev ofte forbundet med ideen om, at hans forståelse af Gud og sjæle var et udtryk for en typisk tysk holdning og havde en antikirkelig fremdrift. Herman Büttners oversættelse af mellemhøjtyske værker til moderne tysk bidrog væsentligt til dannelsen og populariseringen af ​​et antikatolsk Eckhartbild. Det blev udgivet af Eugen Diederichs fra 1903 til 1909 og opnåede en usædvanlig bred indflydelse. Büttner oversatte meget frit og inkorporerede sine egne fortolkninger. Hans kerneide var, at når mennesket falder ned i sin sjælebase, oplever der også verdensbasen, den "ene evige base". Salighed ligger i oplevelsen af ​​væsentlig enhed med Gud. De, der har oplevet Gud i deres indre, har ikke længere brug for en ekstern mægler og forløser, men kirken anerkendes derefter som overflødig. Kendte intellektuelle som Julius Hart (1859–1930), Arthur Drews (1865–1935) og Leopold Ziegler (1881–1958) fulgte Büttners opfattelse eller indtog lignende synspunkter.

Sjælens doktrin fandt entusiastisk godkendelse fra den ny-kantianske Paul Natorp (1854–1924), der ligesom mange af hans samtidige i den så grundlaget for et "særligt tysk verdensbillede". Natorp fandt ud af, at Eckharts sprog her bestemt var sproget for opdageren, der sagde "det, der aldrig blev hørt" og ikke var bundet af noget dogme eller noget skrevet eller talt ord. For Eckhart var det kun bindende, hvad han var i stand til at bekræfte "fra sit eget inderste guddommelige liv". Han startede fra den modsatte af Gud og sjæl. At blive en af ​​sjælen med Gud er den evige menneskelige tilblivelse af Gud og samtidig menneskets tilblivelse. "Efterladelse" af alt skabt og endog af Gud selv som en forudsætning for Guds fødsel i den menneskelige sjæl betyder ikke, ifølge Natorps forståelse, "et kast, men i starten logisk betragtet en radikal abstraktion, der har ikke til hensigt andet end at gå tilbage til det sidste indre punkt, derfra, hvordan alle og enhver division, så selv den ultimative modstykke til Gud og sjæl forstår sig selv ”. Dette resulterer i befrielse fra formidlingen af ​​kirken og enhver formidlende autoritet såvel som fra syndens bevidsthed, den "værste plage for middelalderens menneskers sjæl". Fra sjælens grundlæggende doktrin følger det "en ophøjelse af den menneskelige ånd, som den aldrig er blevet udtrykt før og ikke kunne overgås af noget senere".

Nyere forskning

Intellektets rolle

Et ofte diskuteret emne for sjælgrundforskning og debat er intellektets eller fornuftens rolle, som er stærkt vægtet i meget af den nyere forskningslitteratur. I sin Eckhart-monografi, der blev offentliggjort i 2010, understreger Kurt Flasch , at doktrinen om Guds fødsel, "som i første omgang lyder enkel og from, vikler læseren i filosofiske lokaler". Eckhart betragtede ikke Guds fødsel i sjælen som en ”overnaturlig ekstra gave” fra Gud, men som en bedrift i sjælens natur. Flasch hævder, at Eckhart sidestillede sjælens natur med intellektet og således besvarede spørgsmålet om, hvad der er højest i sjælen filosofisk. Han var ikke den mindste tvivl om, at intellektet kunne genkende sjælens jord, "det vil sige sig selv". Denne tilgang er ofte blevet ignoreret, hvilket har ført til fejlagtige fortolkninger. Især kritiserer Flasch synspunktet for den velkendte tysker Josef Quint (1898–1976), som kritisk redigerede Eckharts prædikener og oversatte dem til moderne tysk. Indtil 1970'erne dominerede Quint feltet gennem tekstudgaver og fortolkninger og tilskyndede derved til en vildledt, irrationalistisk fortolkning. I virkeligheden lagde Eckhart som filosof særlig vægt på hans påstand om, at han talte i lyset af den naturlige fornuft, dvs. at han ikke forudsatte nogen tro på hans argumentation. I sine folkelige prædikener om Guds fødsel ønskede han også at overbevise med rationelle retfærdiggørelser, ikke med henvisning til Bibelen.

Otto Langer fremsætter en helt anden fortolkning. Han hævder, at forsøg på at forstå doktrinen om sjælens jord ud fra en intellektuel teori er vildledende. Snarere kan den korrekte forståelse opnås fra etisk praksis. Eckhart lærte, at rigtig selvkærlighed som kærlighed til ens egen "menneskehed" falder sammen med den rette nabokærlighed som kærlighed til "menneskeheden" i andre; den mand, der lever i overensstemmelse med sin natur, sin "menneskelighed", er et med Gud. I kærlighed til naboen indser mennesket muligheden for at være et med Gud i sjælens jord.

Spørgsmålet om personlig oplevelse

Spørgsmålet om, hvorvidt der er en personlig oplevelse bag Eckharts udsagn om Guds fødsel i sjælgrunden, og i hvilken forstand sådan skal fortolkes, besvares forskelligt. Fra det faktum, at han aldrig kommenterede det, blev det udledt i ældre undersøgelser, at der blev præsenteret en "åndelig mystik" i hans værker, der ikke var baseret på forfatterens egen erfaring. Kurt Ruh vendte sig imod denne hypotese . Han kom til den konklusion, at både det, som Eckhart prædikede om sjælgrunden, og den måde, hvorpå han udtrykte sig "på en eftertrykkelig-karismatisk måde at tale" på, forudsatte personlig oplevelse. Derudover har Eckhart forpligtet sig til en sådan oplevelse. Hans sandhedserklæringer skal forstås i denne forstand. Shizuteru Ueda og Peter Reiter fremsatte lignende udtalelser .

Alois M. Haas undersøgte dette spørgsmål fra et andet perspektiv . Han sagde, at man taler forkert om "en mystisk oplevelse, som Eckhart siges at have været en del af". Det overses, at et sådant udtryk ikke gør ret til Eckharts forståelse af forholdet mellem evighed og tid. For ham “er kategorien for det nye fjernet fra erfaringsområdet”. ”Gennembruddet” misforstås, hvis det oversættes til den kategoriske af den menneskelige oplevelsesverden. Eckhart var ikke bekymret for isolerede individuelle oplevelser af Gud eller oplevelser af forening med Gud. Tværtimod består gennembruddet i det faktum, at menneskets tilværelse med Gud afsløres som en grundlæggende menneskelig forfatning. Eckharts tilgang er kendetegnet ved ”manglende interesse for alle former for psykologisk konkretisering”. For ham falder isoleret, punktlig oplevelse som opfattelsen af ​​et objekt eller en mental begivenhed som en gave under kategorien “kvalitet”, så det hører til de ting, hvis eliminering er en forudsætning for Guds fødsel. Ikke desto mindre er det legitimt at kalde gennembruddet en ”oplevelse”, hvis man ikke misforstår udtrykket psykologisk.

Erwin Waldschütz ' holdning er den samme . Han antog, at Eckhart selv - udtrykt metaforisk - havde "set i" jorden, som ikke skulle forstås som et blik fra Gud i betydningen af ​​en esoterisk handling, men som en "grundlæggende oplevelse". Det handlede ikke om oplevelse i betydningen individuelle oplevelser af en sensuel eller psykologisk art, men om oplevelse i betydningen af ​​grundlæggende oplevelse. Dette er "en fuldstændig uafhængig måde til menneskelig selvopfyldelse", som tydeligt kan skelnes fra at genkende, ønsker, føle og opfatte og er i stand til at retfærdiggøre de andre former for selvopfyldelse. Hovedtræk ved den grundlæggende oplevelse er bekymring og krav, udelelig umiddelbarhed, visdom, åbenhed for helheden og enhver person, engagement og trang til at fortolke og kommunikere.

Bernard McGinn fandt, at for Eckhart var konstant enhed med Gud ikke en ”oplevelse” i nogen almindelig forstand af udtrykket og ikke en handling for at vide ”noget”, men en ny måde at kende og handle på. Det er hvad der sker, når nogen prøver at relatere alle hans handlinger til den sammensmeltede identitet på jorden.

Spørgsmålet om individualitet og subjektivitet

Spørgsmålet om, hvilken rolle individet og individet kan spille i sin filosofi i lyset af den absolutte udifferentiering af Eckharts guddom og sjælgrund er kontroversielt i nyere forskning. En retning, som Kurt Flasch, Burkhard Mojsisch , Loris Sturlese og Saskia Wendel tilhører, fortolker sjælens grundlære som et udtryk for et subjekts tanke . Med sådanne fortolkninger tilskrives Eckhart undertiden en forståelse af subjektivitet, der får sit koncept til at fremstå som en forløber for moderne transcendental filosofi. Andre forskere (Alois Haas, Otto Langer, Niklaus Largier) taler stærkt imod den fagteoretiske fortolkning og anser det for helt forkert.

Burkhard Mojsisch formulerer sin fagteoretiske fortolkning skarpt. Han ønsker at korrigere den konventionelle opfattelse af, at en filosofisk teori om mig selv var fremmed for middelalderens teoretikere, hvilket gjorde Eckhart til et nøglevidne. Dette taler til jeg som sådan, det vil sige til mennesket, for så vidt som han ikke er noget andet end jeg, fri for enhver fælles med andre, inklusive Gud, som bestemmer jeg som jeg. Emnet for Eckharts teori er selvudviklingen af ​​et transcendentalt ego frit for enhver formodning , som retfærdiggør sig selv og udgøres af friheden til dets selvbestemmelse. Jeg, der eksisterer i den konkrete individualitet, kender kun og ønsker at være sig selv som jeg. Det er identisk med sjælens jord. Saskia Wendel vedtager stort set Mojsischs resultater. Hun mener, at Eckharts krav om refleksiv selvkendskab som en indsamling indeni og synke ned i sjælens bund forudsætter, hvad moderne filosofi tænker som et emne. Hans kendskab til det absolutte kan beskrives som et intellektuelt syn i den idealistiske filosof Johann Gottlieb Fichtes forstand . For Fichte er intellektuel intuition intet andet end kendskab til det absolutte selv. Ikke kun i Fichte, men allerede i Eckhart, er det uundgåeligt knyttet til emneideen. Den grundlæggende sjælsdoktrin resulterer ikke i individets opløsning, men i hans uafhængighed og unikhed. Dette bevares, fordi det menneskelige ego er betingelsen for individets mulighed for unikhed og specificitet. Således afhænger individets frelse af individets subjektivitet, som udtrykkes i "jeg".

Mojsischs fortolkning mødtes med heftig kritik fra Otto Langer og Alois Haas. Langer mener, at Eckhart ikke engang har en egoteori. Han bruger ikke ordet "jeg" i betydningen en intellektuel teori, men ganske funktionelt. Sjælgrunden må ikke fortolkes som jeg. For Alois Haas er definitionen af ​​jeg som transcendentalt væsen en ”grotesk overfortolkning” af Eckharts udsagn. Individualiteten er ikke et emne for hans tænkning, men som en formodet kendsgerning en hindring, som han vil fjerne. Han driver udslettelsen af ​​egoet på en systematisk måde. For ham er menneskelig autonomi kun tænkelig under betingelserne for at være et med Gud. Det er ikke tilladt at genfortolke en sådan guddommelig autonomi som en menneskelig, som det ofte gøres i nyere Eckhart-forskning. Haas betragter Eckharts opfattelse af sjælens jord eller sjælsgnist som en radikal opfattelse af skabningens absolutte afhængighed af Gud, "som næppe giver skabningen nogen chance for ontologisk uafhængighed". Netop fordi Eckhart opretholder ideen om en ultimativ lighed mellem mennesket og Gud og belyser den fra alle mulige perspektiver, er han en normativ figur af det åndelige liv. Erwin Waldschütz afviser også den intellektuelle-teoretiske fortolkning af "fornuften". Han nægter at "nedbryde" Guds fødsel til betingelsen for egoets mulighed; det skal ikke fortolkes som et ego. Eckhart ønskede at overvinde selv den mest subtile insistering på et selv. Mellem Guds grundlæggende væsen og menneskets eller sjælens antog han ikke en identitet i form af væren; årsagen kan ikke forstås i form af væren. Snarere at være grundlæggende er et væsen og etablere et forhold. Identiteten viser sig at være lighed i forholdet, som kun nogensinde eksisterer i en begivenhed.

Karl Heinz Witte siger, at Eckhart ikke betragtede individet som noget utilsigtet og trivielt. Guds fødsel finder altid sted i et bestemt individ. For Eckhart er frelse eller ”retfærdighed” ikke en objektiv kendsgerning, men noget, som man tilegner sig individuelt. Det afhænger altid af "mig". Hvad der menes med dette er "intet hvad jeg har eller er forudsigelig", intet empirisk selv med dets personlige egenskaber og dets historie; For Eckhart tæller dette med det skabte og dermed intet. Det handler snarere om "jeg" som "mit rene, ukvalificerede evige væsen, bedre min er", om et ikke ontologisk forstået "er" eller "jeg".

litteratur

Oversigtsrepræsentationer

• Peter Heidrich : Sjælens grund . I: Historical Dictionary of Philosophy , bind 9, Schwabe, Basel 1995, s. 93–94
• Héribert Fischer, Fernand Jetté : Fond de l'âme. I: Dictionnaire de Spiritualité , bind 5, Beauchesne, Paris 1964, kol. 650–666

Generelle eksamener

• Bernard McGinn : Mysticism of the Occident . Bind 4, Herder, Freiburg et al., 2008, ISBN 978-3-451-23384-5 , s. 148–166 (generelt), 208–220, 265–267, 290–330 (Eckhart), 395–407 ( Seuse), 427-452 (Tauler)
• Peter Reiter: Årsagen til sjælen. Meister Eckhart og traditionen med sjælsteorien. Königshausen & Neumann, Würzburg 1993, ISBN 3-88479-807-3
• Saskia Wendel : Affektiv og inkarneret. Tilgang til tysk mystik som en fagteoretisk udfordring. Pustet, Regensburg 2002, ISBN 3-7917-1824-X , s. 132-228

Undersøgelser af sjælebasen med Meister Eckhart

• Bernward Dietsche: Sjælens grund efter den tyske og latinske prædiken . I: Udo M. Nix, Raphael Öchslin (red.): Præsten Meister Eckhart. Festschrift for Eckhart-mindehøjtiden. Herder, Freiburg 1960, s. 200-258
• Rodrigo Guerizoli: Internaliseringen af ​​det guddommelige. En undersøgelse af cyklussen med Guds fødsel og prædikenen om mester Eckharts fattigdom. Brill, Leiden / Boston 2006, ISBN 978-90-04-15000-3
• Shizuteru Ueda : Guds fødsel i sjælen og gennembruddet til guddommelighed. Gütersloh forlag Gerd Mohn, Gütersloh 1965
• Erwin Waldschütz : Tænker og oplever årsagen. Om den filosofiske fortolkning af Meister Eckhart. Herder, Wien et al., 1989, ISBN 3-210-24927-X

Undersøgelser af sjælen med andre forfattere

• Markus Enders : Serenity and Seclusion - Studies on German Mysticism. Kovač, Hamborg 2008, ISBN 978-3-8300-3636-4 , s. 247-271 (på Seuse)
• Gösta Wrede: Unio mystica. Problemer med oplevelsen med Johannes Tauler. Almqvist & Wiksell, Uppsala 1974, ISBN 91-554-0238-0
• Paul Wyser: Sjælens grund i Taulers prædikener . I: Levende middelalder. Festivalceremoni for Wolfgang Stammler . Universitätsverlag, Freiburg (Schweiz) 1958, s. 204-311

Bemærkninger

1. ↑ Heraklit, fragment DK 22 B 45. For fortolkning se Martina Stemich Huber: Heraklit. Den kloge mands karriere , Amsterdam 1996, s. 107–117.
2. ↑ Heraklit DK 22 A 15. Se Geoffrey S. Kirk et al.: Die vorsokratischen Philosophen , Stuttgart / Weimar 2001, s. 218, 224.
3. ↑ Christina Schefer: Platons utallige oplevelse. En anden tilgang til Platon , Basel 2001, s. 25–49, 223–225. Om Platons doktrin om sjælens dele, se Michael Erler : Platon , Basel 2007, s. 383–386; Wolfram Brinker: Soul . I: Christian Schäfer (red.): Platon-Lexikon , Darmstadt 2007, s. 253-258.
4. ↑ Endre von Ivánka : 'apex mentis' . I: Werner Beierwaltes (red.): Platonisme i middelalderens filosofi , Darmstadt 1969, s. 121–146, her: 123–128; Heinrich Ebeling: Meister Eckharts Mystik , Stuttgart 1941, s. 212-218.
5. ^ Bevis er udarbejdet af Endre von Ivánka: 'apex mentis' . I: Werner Beierwaltes (red.): Platonisme i middelalderens filosofi , Darmstadt 1969, s. 121–146, her: s. 133 og note 27.
6. ↑ Seneca, Epistulae morales 41.5.
7. ↑ Seneca, De otio 5.
8. ^ Marcus Aurelius, Veje til sig selv, 8:48. Se fremgangsmåden i det romerske imperium, se Heinrich Ebeling: Meister Eckharts Mystik , Stuttgart 1941, s. 218-224.
9. ↑ Plotin, Enneades III 4.3; IV 8.8.
10. ↑ Se om denne lære Thomas Alexander Szlezák : Platon og Aristoteles i Nuslehre-plotinerne , Basel 1979, s. 167–205; Carlos G. Steel: The Changing Self , Bruxelles 1978, s. 34-38.
11. ^ Dietrich Roloff: Plotin: Die Großschrift III, 8 - V, 8 - V, 5 - II, 9 , Berlin 1970, s. 159 f.
12. ^ Porphyrios, Vita Plotini 2.
13. ^ Porphyrios, Vita Plotini 10.
14. ↑ Porphyrios, Vita Plotini 23. Se Werner Beierwaltes: Thinking of One , Frankfurt a. M. 1985, s. 123-147.
15. ↑ Pieter A. Meijer: Plotin på den gode eller den ene (Enneads VI, 9) , Amsterdam 1992, s 304 og note 859..
16. ↑ Plotinus, Enneades VI 9:11.
17. ↑ Se om dette og om parallellerne i Eckhart Werner Beierwaltes: Thinking of the One , Frankfurt a. M. 1985, s. 145 note 59; Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s. 142–153, 157 f.
18. ↑ Om argumentationen fra Iamblichus se Carlos G. Steel: The Changing Self , Bruxelles 1978, s. 38–45.
19. ↑ Werner Beierwaltes: Thinking of One , Frankfurt am Main 1985, s. 174-182; Carlos G. Steel: The Changing Self , Bruxelles 1978, s. 45–51.
20. ↑ Se Werner Beierwaltes: Thinking of One , Frankfurt am Main 1985, s. 178–180; Werner Beierwaltes: Proklos , 2., revideret udgave, Frankfurt a. M. 1979, s. 289, 368-378.
21. ↑ Endre von Ivánka: 'apex mentis' . I: Werner Beierwaltes (red.): Platonisme i middelalderens filosofi , Darmstadt 1969, s. 121–146, her: 132–138.
22. ↑ Endre von Ivánka: 'apex mentis' . I: Werner Beierwaltes (red.): Platonisme i middelalderens filosofi , Darmstadt 1969, s. 121–146, her: 135.
23. ↑ Augustine, De trinitate 14,7,9.
24. ↑ Augustine, De trinitate 15:21, 40.
25. ↑ Andreas Speer : Abditum mentis . I: Alessandra Beccarisi et al. (Red.): Per perscrutationem philosophicam , Hamborg 2008, s. 447–474, her: 447–457. Jf. Saskia Wendel: Affektiv und incarniert , Regensburg 2002, s. 136-140; Rodrigo Guerizoli: Internaliseringen af ​​det guddommelige , lidende 2006, s. 13 f .; Burkhard Mojsisch: Teorien om intellektet i Dietrich von Freiberg , Hamborg 1977, s. 42 f .; Alain de Libera: Introduction à la mystique rhénane , Paris 1984, s. 44 f.
26. ^ Hugo von St. Viktor, De sacramentis Christianae fidei 1,10.
27. ^ Richard von St. Viktor, Beniamin maior 4,23. Se Marc-Aeilko Aris : Contemplatio , Frankfurt 1996, s. 120-123.
28. ↑ Se Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland , bind 3, Freiburg 1999, s. 385–387 (s. 386 tekst og oversættelse af brevet) og bind 4, Freiburg 2008, s. 155 f.
29. ↑ Udo Nix: Master Eckharts mystiske ordforråd i lyset af energisk overvejelse af sprog , Düsseldorf 1963, s. 73, 104 f .; Hermann Kunisch : Ordet "fornuft" på det tyske mystik i det 14. og 15. århundrede , Osnabrück 1929, s. 3-15.
30. ↑ Mechthild von Magdeburg, guddommelighedens flydende lys 5:23.
31. ↑ Wolfgang Riehle : Undersøgelser af den engelske mystik i middelalderen med særlig hensyntagen til deres metafor , Heidelberg 1977, s. 211-226.
32. ↑ Michael Egerding tilbyder en samling af passager i Eckharts værker, hvor han bruger metaforen ”fornuft” eller udtryk afledt af dette ord: Die Metaphorik der Latemedalterlichen Mystik , bind 2, Paderborn 1997, s. 283–289.
33. ^ Dokumenter fra Andreas Speer: Abditum mentis . I: Alessandra Beccarisi et al. (Red.): Per perscrutationem philosophicam , Hamburg 2008, s. 447-474, her: s. 460 note 45.
34. ^ Saskia Wendel: Affektiv og inkarneret , Regensburg 2002, s. 189 f.; Andreas Speer: Abditum mentis . I: Alessandra Beccarisi et al. (Red.): Per perscrutationem philosophicam , Hamborg 2008, s. 447–474, her: 453, 460–474; Karl Heinz Witte: Meister Eckhart: Liv fra bunden af ​​livet , Freiburg / München 2013, s. 347 f.
35. ↑ Meister Eckhart, prædiken 109, The German Works , bind 4/2, levering 1/2, red. af Georg Steer, Stuttgart 2003, s. 772 f. For dette koncept, se Mauritius Wilde: Das neue Bild vom Gottesbild , Freiburg (Schweiz) 2000, s. 217-222; Michel Henry : Den indre struktur af immanens og problemet med dens forståelse som åbenbaring: Meister Eckhart. I: Rolf Kühn , Sébastien Laoureux (red.): Meister Eckhart - Knowledge and Mysticism of Life , Freiburg 2008, s. 13–33, her: 27 f .; Till Beckmann: Undersøgelser af livets bestemmelse i Meister Eckharts tyske prædikener , Frankfurt am Main 1982, s. 134–144; Shizuteru Ueda: Guds fødsel i sjælen og gennembruddet til guddommen , Gütersloh 1965, s. 99–115.
36. ↑ Se Mauritius Wilde: Das neue Bild vom Gottesbild , Freiburg (Schweiz) 2000, s. 220-222.
37. ↑ Meister Eckhart, Prædikener 42 og 48, The German Works , bind 2, red. af Josef Quint, Stuttgart 1971, s. 309, 420 f .; Prædiken 2, The German Works , bind 1, red. af Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 43 f. For udtrykkene "ørken" og "ødemark" i denne sammenhæng se Till Beckmann: Undersøgelser til bestemmelse af livet i Meister Eckharts tyske prædikener , Frankfurt am Main 1982, s. 122-125 .
38. ↑ Meister Eckhart, Sermon 21, The German Works , bind 1, red. af Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 361–364. Se Mauritius Wilde: Das neue Bild vom Gottesbild , Freiburg (Schweiz) 2000, s. 224-226.
39. ↑ Meister Eckhart, prædiken 83, The German Works , bind 3, red. af Josef Quint, Stuttgart 1976, s. 441 f.
40. ↑ Om guddommen som "intet" eller "intet" se Burkhard Mojsisch: Meister Eckhart , Hamborg 1983, s. 106 f .; Shizuteru Ueda: Guds fødsel i sjælen og gennembruddet til guddommen , Gütersloh 1965, s. 115–119.
41. ↑ Meister Eckhart, prædiken 2, The German Works , bind 1, red. af Josef Quint, Stuttgart 1958, s.43.
42. ^ Om denne metafor, se Alois M. Haas: Mystische Denkbilder , Freiburg 2014, s. 239-248.
43. ↑ Se også Karl Heinz Witte: Meister Eckhart: Leben aus demgrund des Lebens , Freiburg / München 2013, s. 188 f.
44. ↑ For definition af termer og terminologi, se Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s. 92–99, 406–421; Benno Schmoldt : Det tyske konceptuelle sprog Meister Eckharts , Heidelberg 1954, s. 49–62; Susanne Köbele: Billeder af den utallige sandhed , Tübingen / Basel 1993, s. 173–180.
45. Ward Bernward Dietsche: Sjælens grund efter den tyske og latinske prædiken . I: Udo M. Nix, Raphael Öchslin (red.): Meister Eckhart der Prediger , Freiburg 1960, s. 200–258, her: 204–207; Shizuteru Ueda: Guds fødsel i sjælen og gennembruddet til guddommen , Gütersloh 1965, s. 62-66.
46. Ister Meister Eckhart, Sermon 101, The German Works , Vol. 4/1, red. af Georg Steer, Stuttgart 2003, s. 343 f.
47. ↑ Eckharts sjælsmodel er beskrevet detaljeret ved hjælp af de relevante passager i Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s. 283–405. Jf. Bernward Dietsche: Sjælens grund efter den tyske og latinske prædiken . I: Udo M. Nix, Raphael Öchslin (red.): Meister Eckhart der Prediger , Freiburg 1960, s. 200–258, her: 202–208.
48. Ister Meister Eckhart, prædiken 48, The German Works , bind 2, red. af Josef Quint, Stuttgart 1971, s.418.
49. ↑ Meister Eckhart, Prædiken 2, De tyske værker , bind 1, red. af Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 44 linje 5 f.
50. ↑ Meister Eckhart, prædiken 46, De tyske værker , bind 2, red. af Josef Quint, Stuttgart 1971, s. 382 linje 9.
51. ↑ Saskia Wendel: Affektiv og inkarneret , Regensburg 2002, s. 188-190, 195 f.
52. ↑ Kurt Flasch: Meister Eckhart , München 2010, s. 303.
53. ↑ Meister Eckhart, Prædiken 5b, The German Works , bind 1, red. af Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 90 linje 8. Yderligere relevante passager er samlet af Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s. 486–488.
54. ↑ Meister Eckhart, prædiken 6, The German Works , bind 1, red. af Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 113 linje 2 f.
55. ↑ Meister Eckhart, Prædiken 10, The German Works , bind 1, red. af Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 162 linje 5 f.
56. ↑ Se om enheden mellem sjælens jord og Guds jord Erwin Waldschütz: At tænke og opleve jorden , Wien 1989, s. 134-143.
57. ↑ Meister Eckhart, Prædiken 10, The German Works , bind 1, red. af Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 172 linier 6-8. Relevante passager er samlet af Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s. 294–301.
58. ↑ Meister Eckhart, prædiken 28, The German Works , bind 2, red. af Josef Quint, Stuttgart 1971, s. 62 f. Se om Eckharts betegnelse "retfærdighed" Kurt Flasch: Meister Eckhart , München 2010, s. 52–55.
59. ↑ Jörg Gabriel: Return to God , Würzburg 2013, s. 208 f.
60. ↑ Se Shizuteru Ueda: Guds fødsel i sjælen og gennembruddet til guddommen , Gütersloh 1965, s. 125–129.
61. ↑ Meister Eckhart, prædiken 51, The German Works , bind 2, red. af Josef Quint, Stuttgart 1971, s. 476 f.
62. ↑ Se om viden om Gud Karl Albert : Meister Eckhart og middelalderens filosofi , Dettelbach 1999, s. 341–358; Norbert Winkler: Meister Eckhart til introduktion , Hamborg 1997, s. 97–99, 111–113; Rodrigo Guerizoli: Internaliseringen af ​​det guddommelige , Leiden 2006, s. 104–111.
63. ^ Saskia Wendel: Affektiv og inkarneret , Regensburg 2002, s. 133-136; Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s. 202-218.
64. ↑ Meister Eckhart, prædiken 38, The German Works , bind 2, red. af Josef Quint, Stuttgart 1971, s. 227 linje 6 - s. 228 linje 3.
65. ↑ Meister Eckhart, prædiken 10, The German Works , bind 1, red. af Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 171 linje 8 f.
66. ↑ Rodrigo Guerizoli: Internaliseringen af ​​det guddommelige , lidende 2006, s. 53 f .; Kurt Flasch: Meister Eckhart , München 2010, s. 82 f., 86; Jörg Gabriel: Return to God , Würzburg 2013, s. 218-221, 224; Hans Hof: Scintilla animae , Lund / Bonn 1952, s. 177-179. Om Eckharts tidsforståelse, jf. Karl Albert: Meister Eckhart og middelalderens filosofi , Dettelbach 1999, s. 304-314.
67. ↑ Se Shizuteru Ueda: Guds fødsel i sjælen og gennembruddet til guddommelighed , Gütersloh 1965, s. 121–125.
68. Ister Meister Eckhart, Traktat 3, De tyske værker , bind 5, red. af Josef Quint, Stuttgart 1963, s. 400 f.
69. ↑ Meister Eckhart, Prædiken 102, The German Works , bind 4/1, red. af Georg Steer, Stuttgart 2003, s. 422-425. Se Kurt Flasch: Meister Eckhart , München 2010, s. 92–94; Shizuteru Ueda: Guds fødsel i sjælen og gennembruddet til guddommen , Gütersloh 1965, s. 87 f., 131.
70. ↑ Meister Eckhart, prædiken 6, The German Works , bind 1, red. af Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 109, linje 6 f.
71. ↑ Meister Eckhart, prædiken 109, The German Works , bind 4/2, levering 1/2, red. af Georg Steer, Stuttgart 2003, s. 764 f .; Se prædiken 4, De tyske værker , bind 1, red. af Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 72 linier 8-11. Se Mauritius Wilde: Das neue Bild vom Gottesbild , Freiburg (Schweiz) 2000, s. 264-269.
72. ↑ Se Shizuteru Ueda: Om mester Eckharts sprogbrug: "Gud skal ..." . I: Gerhard Müller , Winfried Zeller (red.): Glaube, Geist, Geschichte , Leiden 1967, s. 266–277, her: 266–271; Rodrigo Guerizoli: Internaliseringen af ​​det guddommelige , lidende 2006, s. 147–149.
73. ↑ Meister Eckhart, Traktat 2, De tyske værker , bind 5, red. af Josef Quint, Stuttgart 1963, s. 210 linjer 1-3.
74. ↑ Meister Eckhart, prædiken 3, The German Works , bind 1, red. af Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 48 linje 8 - s. 49 linje 2. Se Kurt Flasch: Meister Eckhart , München 2010, s. 50 f.
75. ↑ Meister Eckhart, prædiken 9, De tyske værker , bind 1, red. af Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 150 linier 1-4. Se om Eckharts intellektuelle doktrin af Karl Albert: Meister Eckhart og middelalderens filosofi , Dettelbach 1999, s. 342–356; på Guds grund som rent intellekt Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s. 469–484.
76. ↑ Udo Kern: “Guds væsen er mit liv” , Berlin 2003, s. 29 f .; Saskia Wendel: Affektiv og inkarneret , Regensburg 2002, s. 183-190; Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s. 426–443; Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland , bind 4, Freiburg 2008, s. 265-267.
77. ↑ Meister Eckhart, prædiken 43, The German Works , bind 2, red. af Josef Quint, Stuttgart 1971, s. 322 linje 7 - s. 323 linje 1.
78. ↑ Meister Eckhart, prædiken 2, The German Works , bind 1, red. af Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 24-26. Se Mauritius Wilde: Das neue Bild vom Gottesbild , Freiburg (Schweiz) 2000, s. 12-15.
79. ↑ Se Rodrigo Guerizoli: Den guddommelige internalisering , Leiden 2006, s. 80–83; Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s.340.
80. ↑ Meister Eckhart, prædiken 68, The German Works , bind 3, red. af Josef Quint, Stuttgart 1976, s. 148.
81. Ister Meister Eckhart, Traktat 2, De tyske værker , bind 5, red. af Josef Quint, Stuttgart 1963, s. 203 linier 1-2. Jf. Shizuteru Ueda: Guds fødsel i sjælen og gennembruddet til guddommelighed , Gütersloh 1965, s. 66–81, 135–139.
82. ↑ Meister Eckhart, prædiken 6, The German Works , bind 1, red. af Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 111, linje 6 f. (for tekstkorruption se der note 1 og oversættelsen til moderne tysk s. 455).
83. ↑ Meister Eckhart, prædiken 6, The German Works , bind 1, red. af Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 113, linje 6 f.
84. ↑ Meister Eckhart, prædiken 52, The German Works , bind 2, red. af Josef Quint, Stuttgart 1971, s. 500 f. Se Burkhard Mojsisch: Meister Eckhart , Hamburg 1983, s. 138; Rodrigo Guerizoli: Internaliseringen af ​​det guddommelige , Leiden 2006, s. 198–204; Andreas Speer: I åndens hemmelighed: "abditum mentis" med Augustinus og Meister Eckhart . I: Markus Pfeifer, Smail Rapic (red.): Das Selbst und seine Anderes , Freiburg / München 2009, s. 56-80, her: 77-80.
85. ↑ Meister Eckhart, prædiken 71, De tyske værker , bind 3, red. af Josef Quint, Stuttgart 1976, s. 227 linje 3; Traktat 1, The German Works , bind 5, red. af Josef Quint, Stuttgart 1963, s. 114 linje 21. Se Michael Egerding: Got confess , Frankfurt a. M. 1984, s. 123-130, 157 f .; Rodrigo Guerizoli: Internaliseringen af ​​det guddommelige , Leiden 2006, s. 68–73.
86. ↑ Rodrigo Guerizoli: Internaliseringen af ​​det guddommelige , lidende 2006, s. 88-90.
87. ↑ Meister Eckhart, Prædiken 2, De tyske værker , bind 1, red. af Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 32-36, 42 f.
88. ↑ Meister Eckhart, Traktat 2, De tyske værker , bind 5, red. af Josef Quint, Stuttgart 1963, s. 205 linier 5-9; "Væsentligt" for dem, der var mellemhøjtyske .
89. ↑ Meister Eckhart, Traktat 2, De tyske værker , bind 5, red. af Josef Quint, Stuttgart 1963, s. 199 f.
90. ↑ Meister Eckhart, Prædiken 5b, The German Works , bind 1, red. af Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 90 linier 9-11. Shizuteru Ueda nævner andre relevante passager: Guds fødsel i sjælen og gennembruddet til guddommen , Gütersloh 1965, s. 86 f.
91. ↑ Meister Eckhart, Prædiken 5b, The German Works , bind 1, red. af Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 87 f.
92. ↑ Rodrigo Guerizoli: Internaliseringen af ​​det guddommelige , lidende 2006, s. 122–127.
93. ↑ Meister Eckhart, prædiken 52, The German Works , bind 2, red. af Josef Quint, Stuttgart 1971, s.496.
94. ↑ Meister Eckhart, prædiken 83, The German Works , bind 3, red. af Josef Quint, Stuttgart 1976, s. 113. Se Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland , bind 4, Freiburg 2008, s. 324 f.
95. ↑ Se Tiziana Suárez-Nani: Filosofi og teologi - historisk fortolkning af sætningerne censureret i Avignons tyr . I: Heinrich Stirnimann (red.): Eckardus Theutonicus, homo doctus et sanctus , Freiburg (Schweiz) 1992, s. 31-96, her: 59-71, 78-80, 90 f.
96. ↑ Kurt Flasch: Meister Eckhart , München 2010, s. 283–288, 291–293, 303.
97. ↑ Se Ingeborg Degenhardt: Undersøgelser til ændring af Eckhart-billedet , Leiden 1967, s. 47 f.
98. ↑ Ferdinand Vetter (red.): Taulers prædikener , Dublin / Zürich 1968, s. 101, linje 30.
99. ↑ Michael Egerding tilbyder en samling af passager, hvor Tauler bruger metaforen ”fornuft” eller relaterede eller lignende udtryk: Die Metaphorik der Latemedalterlichen Mystik , bind 2, Paderborn 1997, s. 289–302.
100. ^ Ferdinand Vetter (red.): Taulers prædikener , Dublin / Zürich 1968, s. 101 linje 27-29.
101. ^ Louise Gnädinger: Johannes Tauler. Lifeworld og mystisk undervisning , München 1993, s. 181–191, 241–244.
102. ↑ Ferdinand Vetter (red.): Taulers prædikener , Dublin / Zürich 1968, s. 262, linje 11-15.
103. ↑ Paul Wyser: Sjælens grund i Taulers prædikener . I: Lebendiges Mittelalter , Freiburg (Schweiz) 1958, s. 204–311, her: 235-248.
104. ↑ Ferdinand Vetter (red.): Taulers prædikener , Dublin / Zürich 1968, s. 300 f.v.t. om Proklos-reception Louise Gnädinger: Johannes Tauler. Lifeworld og mystisk undervisning , München 1993, s. 390–394.
105. ↑ Ferdinand Vetter (red.): Taulers prædikener , Dublin / Zürich 1968, s. 317 linje 12-16.
106. ↑ Se Saskia Wendel: Affektiv und incarniert , Regensburg 2002, s.227 .
107. ^ Markus Enders: Serenity and Seclusion - Studies on German Mysticism , Hamburg 2008, s. 287 f.
108. ↑ Gösta Wrede: Unio mystica , Uppsala 1974, s 84 f..
109. ↑ Ferdinand Vetter (red.): Taulers prædikener , Dublin / Zürich 1968, s. 251. Se Gösta Wrede: Unio mystica , Uppsala 1974, s. 84.
110. ↑ Ferdinand Vetter (red.): Taulers prædikener , Dublin / Zürich 1968, s. 331. Jf. Jörg Gabriel: Return to God , Würzburg 2013, s. 361, 400 f.
111. ↑ Ferdinand Vetter (red.): Taulers prædikener , Dublin / Zürich 1968, s. 175 f .; se s. 331 f. Se Markus Enders: Gelassenheit und Isolation - Studien zur Deutschen Mystik , Hamborg 2008, s. 289–295.
112. ^ Gösta Wrede: Unio mystica , Uppsala 1974, s. 193, 234, 236 f .; Paul Wyser: Sjælens grund i Taulers prædikener . I: Lebendiges Mittelalter , Freiburg (Schweiz) 1958, s. 204–311, her: 267 f., 277 f.
113. ↑ Ferdinand Vetter (red.): Taulers prædikener , Dublin / Zürich 1968, s. 97. Jf. Gösta Wrede: Unio mystica , Uppsala 1974, s. 196 f.
114. ↑ Ferdinand Vetter (red.): Taulers prædikener , Dublin / Zürich 1968, s. 174 f.Kr. Gösta Wrede: Unio mystica , Uppsala 1974, s. 270.
115. ^ Se Seuses terminologi Uta Joeressen: Die Terminologie der Innerlichkeit i de tyske værker af Heinrich Seuse , Frankfurt am Main 1983, s. 15-20; Markus Enders: Serenity and Seclusion - Studies on German Mysticism , Hamburg 2008, s. 247-249; Michael Egerding: The Metaphorics of Late Medieval Mysticism , bind 2, Paderborn 1997, s. 302–308.
116. ↑ Heinrich Seuse, Book of Truth 2. Jf Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland .., Bind 4, Freiburg 2008, s 396.
117. ↑ Heinrich Seuse, Seuses Leben 53. For fortolkningen af ​​"evig" i denne sammenhæng, se Markus Enders: Calmness and Isolation - Studies on German Mysticism , Hamburg 2008, s. 268-271.
118. ↑ Heinrich Seuse, Sandhedens Bog 1. Se Markus Enders: Calmness and Seclusion - Studies on German Mysticism , Hamburg 2008, s. 250-253.
119. ^ Heinrich Seuse, Seuses Leben 52. Se Uta Joeressen: Terminologien om interiør i de tyske værker af Heinrich Seuse , Frankfurt am Main 1983, s. 19.
120. ↑ Heinrich Seuse, Book of Truth 5.
121. ↑ Se Markus Enders: Gelassenheit und Isolation - Studien zur Deutschen Mystik , Hamburg 2008, s. 261; Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland , bind 4, Freiburg 2008, s. 396–398.
122. ↑ Heinrich Seuse, Seuses Leben 49.
123. ↑ Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland , bind 4, Freiburg 2008, s. 398 f., 406.
124. ↑ Se også Ingeborg Degenhardt: Undersøgelser af forandringen af ​​Eckhartbildes , Leiden 1967, s. 50–63; Walter Andreas Euler: Fremhæver Nikolaus von Kues holdning til Meister Eckhart . I: Harald Schwaetzer, Georg Steer (red.): Meister Eckhart og Nikolaus von Kues , Stuttgart 2011, s. 19–34, her: 26–34.
125. ↑ Heribert Fischer: Fond de l'âme. I. Chez Eckhart. I: Dictionnaire de Spiritualité , bind 5, Paris 1964, kol. 650–661, her: 660 f.
126. ↑ Paul Wyser: Sjælens grund i Taulers prædikener . I: Lebendiges Mittelalter , Freiburg (Schweiz) 1958, s. 204–311, her: 306 f.
127. ↑ Referencer i Juan Luis Astigarraga et al. (Red.): Concordancias de los escritos de san Juan de la Cruz , Rom 1990, s. 854.
128. ↑ John of the Cross, Llama de amor viva , anden version, canción 4,3-16, udgave: José Vicente Rodríguez, Federico Ruiz Salvador (red.): San Juan de la Cruz: Obras completeas , 5. udgave, Madrid 1993, Pp. 863-869.
129. ↑ Fernand Jetté: Fond de l'âme. II Marie de l'Inkarnation. I: Dictionnaire de Spiritualité , bind 5, Paris 1964, kol. 661-666.
130. ^ August Langen: Ordforrådet for tysk pietisme , 2., suppleret udgave, Tübingen 1968, s. 162–169.
131. ↑ Se for oplysningens anvendelse af udtrykket Hans Adler: Fundus Animae - sjælens grund. Om mørkets gnoseologi i oplysningstiden . I: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 62, 1988, s. 197-220, her: 204-213, 218.
132. Gott Alexander Gottlieb Baumgarten: Metaphysica , Halle 1739, § 511.
133. ↑ Hans Adler: Die Prägnanz des Dunklen , Hamborg 1990, s. 39-42.
134. ^ Georg Friedrich Meier: Fornuftsteori , Halle 1752, s. 195.
135. ↑ Johann Georg Sulzer: Dissektion af begrebet årsag . I: Sulzer: Blandede filosofiske skrifter , del 1, Leipzig 1773, s. 244–281, her: 261.
136. ^ Johann Gottfried Herder: Plan for en æstetik . I: Herder: Arbejder i ti bind , bind 1: Tidlige skrifter 1764–1772 , red. af Ulrich Gaier, Frankfurt 1985, s. 659-676, her: 665.
137. ^ Johann Gottfried Herder: Baumgarten monument. I: Herder: Arbejder i ti bind , bind 1: Tidlige skrifter 1764–1772 , red. af Ulrich Gaier, Frankfurt 1985, s. 681-694, her: 685.
138. Gott Johann Gottfried Herder: Om den menneskelige sjæls anerkendelse og følelse. I: Herder: Complete Works , red. af Bernhard Suphan , bind 8, Berlin 1892, s. 165–333, her: 194 f. Se om Herders koncept Hans Adler: Die Prägnanz des Dunklen , Hamburg 1990, s. 64–67.
139. Overview En oversigt gives af Ingeborg Degenhardt: Studien zum Wandel des Eckhartbildes , Leiden 1967, s. 105–155. Jf. Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s. 63–78.
140. ↑ Om disse kontroverser, se Ingeborg Degenhardt: Undersøgelser af ændringen af Eckhart-billedet, Leiden 1967, s. 166–191, 281–287. Se Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s. 99-104.
141. ^ Herman Büttner: Meister Eckeharts skrifter og prædikener , bind 1, Jena 1903, s. XIV, XIX, XLII - XLIV.
142. ^ Ingeborg Degenhardt: Undersøgelser af ændringen af Eckhart-billedet, Leiden 1967, s. 226-238, 250-261.
143. ↑ Paul Natorp: Deutscher Weltberuf , Vol 2:. Sjælen af den tyske , Jena 1918, s 70..
144. ↑ Paul Natorp: Deutscher Weltberuf , Vol 2:. Sjælen af den tyske , Jena 1918, s 71 f..
145. ↑ Paul Natorp: German Occupation World , bind 2: Tyskens sjæl , Jena 1918, s.73.
146. N Paul Natorp: German Occupation World , bind 2: Tyskens sjæl , Jena 1918, s. 74-82.
147. ↑ Kurt Flasch: Meister Eckhart , München 2010, s. 83, 86 f., 195–198, 322 f. Jf. Rodrigo Guerizoli: Die Verinnerisierung des Götlichen , Leiden 2006, s. 56-59.
148. ↑ Otto Langer: Mester Eckharts doktrin om sjælens fornuft . I: Margot Schmidt (red.): Grundlæggende spørgsmål om kristen mystik , Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, s. 173–191, her: 187 f., 190 f.
149. ↑ Kurt Ruh: Meister Eckhart , München 1985, s. 188-190.
150. ↑ Shizuteru Ueda: Guds fødsel i sjælen og gennembruddet til guddommelighed , Gütersloh 1965, s. 23-25.
151. Re Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s.63.
152. ↑ Alois M. Haas: Mystic as a statement , Frankfurt am Main 1996, s. 343-345.
153. ↑ Alois M. Haas: Sermo mysticus , Freiburg (Schweiz) 1979, s. 152-163.
154. ↑ Erwin Waldschütz: Thinking and Experiencing the Ground , Wien 1989, s. 140 f., 299–302, 324–326.
155. ↑ Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland , bind 4, Freiburg 2008, s. 324.
156. ↑ Se oversigten i Saskia Wendel: Affektiv und incarniert , Regensburg 2002, s. 174 note 485, s. 209 f. Note 702.
157. ↑ Burkhard Mojsisch: Selve teorien i dens selv og verdens grundlæggelse med Meister Eckhart . I: Christian Wenin (red.): L'homme et son univers au moyen âge (= Philosophes médiévaux. 26). Bind 1, Louvain-la-Neuve 1986, s. 267-272; Burkhard Mojsisch: 'Dette jeg': Master Eckharts I-opfattelse . I: Kurt Flasch, Udo Reinhold Jeck (red.): Fornuftets lys , München 1997, s. 100-109.
158. ^ Saskia Wendel: Affektiv und incarniert , Regensburg 2002, s. 177-180, 209-216.
159. ↑ Otto Langer: Mester Eckharts doktrin om sjælens fornuft . I: Margot Schmidt (red.): Grundlæggende spørgsmål om kristen mystik , Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, s. 173–191, her: 187 f.
160. ↑ Alois M. Haas: Mysticism as a statement , Frankfurt am Main 1996, s. 334, 346.
161. ↑ Alois M. Haas: Meister Eckhart som en normativ figur af det åndelige liv , Einsiedeln 1979, s. 52, 97 f.
162. ↑ Erwin Waldschütz: Thinking and Experiencing the Reason , Wien 1989, s. 307-312.
163. ↑ Erwin Waldschütz: Thinking and Experiencing the Ground , Wien 1989, s. 201.
164. ↑ Karl Heinz Witte: Meister Eckhart: Leben aus dem Grund des Leben , Freiburg / München 2013, s. 223 f., 230, 235 f.

Denne artikel blev tilføjet til listen over fremragende artikler den 23. juli 2015 i denne version .