Karrāmīya

Den Karrāmīya ( arabisk كرّامية, DMG Karrāmīya ) var en religiøs bevægelse af islam, der eksisterede mellem det 9. og det tidlige 13. århundrede og havde sine vigtigste distributionsområder i Khorasan , Transoxania og de østlige udkanter af Iran . Det går tilbage til den Sīstān asketiske Abū ʿAbdallāh Muhammad ibn Karrām (d. 869), der prædikede i området omkring Nishapur og senere emigrerede til Jerusalem med mange af hans tilhængere . Efter ham blev Karrāmites også omtalt som "Abu ʿAbdallāhs tilhængere" (aṣḥāb Abī ʿAbdallāh) . De tidlige Ghaznavids og de tidlige Ghurids gav Karrāmīya suveræn støtte. Det vigtigste centrum for samfundet forblev Nishapur indtil slutningen af ​​det 11. århundrede. Efter deres tilbagegang der, overlevede Karrāmīya kun i Ghazna og Ghor i det, der nu er Afghanistan .

I de tidlige dage var karramitterne særlig mærkbare for deres udtalt ydre fromhed og asketisme . Senere satte de deres præg gennem deres egen teologiske lære. Dette omfattede, at de tilskrev et legeme og et sted til Gud og betragtede skabelsesprocessen som en begivenhed, der finder sted i Gud selv og kun overføres til verden gennem hans skabelsesord kun ("Vær!"). Et andet kendetegn ved karramitisk undervisning var, at det begrænsede vidnesbyrd om tro til en enkelt verbal tilståelse. Inden for normerne fulgte Karrāmites Hanafi- madhhaben , men de havde nogle specielle lærdomme, så Karrāmīya også blev betragtet som en uafhængig madhhab. De karramitiske regler for tilbedelse var berygtede for deres slapphed. Fra det 10. til det 12. århundrede har mulighederne koranske videnskabelige , juridiske , häresiografiske og hagiografiske værker modtaget karrāmitischer forfattere. Da disse forfattere ikke afsløre deres egen konfessionel identitet i det, har karrāmitic karakter af de pågældende tekster lang forblev skjult.

historie

Grundlæggeren

Liv

Grundlæggeren af ​​Karrāmīya var Abū ʿAbdallāh Muhammad ibn Karrām as-Sidschistānī, der siges at komme fra den arabiske stamme Banū Nizār. Han blev født omkring 806 nær Zarang, den vigtigste by i Sīstān på det tidspunkt, et par kilometer nord for nutidens by Zabul . Biografen as-Samʿānī forklarer, at hans navn var Ibn Karrām, fordi hans far plejede vinmarker (karm) og derfor blev kaldt Karrām . Ibn Karrām rejste fra Sīstān for at studere i Khorasan og sluttede sig oprindeligt med den store asket af Nishapur Ahmad ibn Harb (792-849). Han tilbragte derefter noget tid med Ibrāhīm ibn Yūsuf al-Mākiyāni i Balch , med ʿAlī ibn Hudschr i Merw og med ʿAbdallāh ibn Mālik ibn Sulaimān i Herat . Ahmad ibn Harb var så vigtig for den videre udvikling af Ibn Karrām, at Karrāmites startede deres bevægelse med ham og betragtede ham som en af ​​deres egne.

Efter et femårigt ophold i Mekka som “nabo” (muǧāwir) til helligdommen vendte Ibn Karrām tilbage via Jerusalem til Nishapur og derefter til Sīstān, hvor han solgte sin ejendom for at leve et liv i fattigdom. Fra da af klædte han sig kun i grove pelse. Ifølge erklæringen af Ismā'īlite heresiographer Abū Tammām, Muhammad ibn Karrām viste selv-mortification (taqaššuf) og forsagelse af verden (zuhd) og praktiseret princippet om tillid til Gud (Tawakkul), dvs. det vil sige, at han gik ud i ørkenen med et antal af sine tilhængere uden forsyninger, vand eller monteringer.

Efter at han havde vundet mange mennesker for sin lære, havde Tahirid- guvernøren i Sīstān Ibrāhīm ibn Husain Qusi, der var embedsmand fra 840 , ham arresteret og afhørt. På grund af den fromhed og asketisme, som Ibn Karrām viste, gik guvernøren væk fra at henrette ham og begrænsede sig til at udvise ham fra Sīstān. Så Ibn Karrām tog med sine tilhængere til Ghur , Ghardschistān og landdistrikterne i Khorasan for at forkynde der. I Ghardschistan lykkedes det at konvertere befolkningen til den karramitiske doktrin. Derefter tog han til Nishapur, hvor Tahiride ʿAbdallāh ibn Tāhir (r. 828-845) på det tidspunkt regerede som guvernør for Khorasan. I det frugtbare område omkring Nishapur var Ibn Karrām også i stand til at konvertere en række landsbyboere til hans undervisning.

Allerede i løbet af Ibn Karrāms levetid var der to teologer, der bestemt modsatte sig hans lære, nemlig den heratiske hadith-lærde ʿUthmān ibn Said ad-Dārimī (d. 894) og Hanafit Abū Bakr Muhammad ibn al-Yamān al-Samarqandī (d 881/82). Sidstnævnte skrev en tilbagevisning af Karrāmites, som dog ikke har overlevet. Abdallāh ibn Tāhirs indirekte efterfølger Muhammad ibn Tāhir (f. 862–873) havde Ibn Karrām fængslet i flere år.

Efter løsladelsen forlod Ibn Karrām Nishapur i Schauwāl 251 (= oktober / november 865) og flyttede til Jerusalem. Den jemenitiske heresiograf as-Saksakī siger, at han var ledsaget af "800 eskadriller fra mængden" (ṯamānimiʾat katība min ǧull an-nās), da han forlod Nishapur. Ibn Karrams emigration til Jerusalem havde stor religiøs betydning for hans tilhængere, der fortæller en hadith, ifølge hvilken profeten Muhammad forudsagde, at i slutningen af ​​tiden ville en mand ved navn Muhammad ibn Karrām dukke op, der ville genoplive Sunnah og samfundet af troende ville udføre en hijra fra Khorāsān til Jerusalem, ligesom han selv udførte en hijra fra Mekka til Medina.

Ibn Karrāms prædikener i forpladsen til Klippekuppel tiltrak store skarer, der dannede udgangspunktet for det lokale karramitiske samfund. Han døde i Safar 265 (= januar / februar 870) og blev begravet ved Jericho-porten (= Lion Gate ) i Jerusalem.

Arbejder

I den heresiografiske litteratur er to bøger af Muhammad ibn Karrām nævnt og delvist citeret. En bog hedder Kitāb ʿAḏāb al-qabr ("Book of Punishment") og beskæftiger sig med forskellige teologiske emner. Herfra citeres nogle passager i ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādīs al-Farq baina al-firaq . Den anden bog er nævnt af den imamitiske heresiograf Ibn ad-Dāʿī ar-Rāzī (d. Efter 1132) og har titlen Kitāb as-Sirr ("Book of the Secret"). Citaterne, som Ibn al-Dāʿī bevarede fra bogen, viser at det var bekymret med spørgsmålet om guddommelig visdom. Med et katalog over forskellige spørgsmål vises uoverensstemmelser i den guddommelige skabelsesplan og i den åbenbarede lov, og således reduceres Muʿtazilitic Aslah- teorien, ifølge hvilken verden er den bedste af alle mulige verdener, til absurditet.

Adh-Dhahabī hævder, at de fleste af Ibn Karrāms bøger ikke blev skrevet af ham selv, men af ​​hans tilhænger Ma'mūn ibn Ahmad as-Sulami. As-Saksakī mener, at Ibn Karrām endog var analfabeter og dikterede derfor sine bøger til sine tilhængere.

Spredning af bevægelsen i det 9. og 10. århundrede

I løbet af det niende århundrede spredte Karrāmīya sig over mange områder i den centrale og østlige islamiske verden. Damaskus-lærde Taqī ad-Dīn al-Hisnī (d. 1425) taler om, at der er 70.000 tilhængere af Ibn Karrām i øst. Bevægelsens vigtigste cirkulationsområde var Khorasan , Transoxania og de østlige grænser for Iran. Karramitterne udøvede en vis indflydelse i Nishapur, Herat og Ghartschistān og havde også deres egne samfund i Ferghana , Chuttal, Juzdschan , Marw ar-Rūdh og Samarkand . Hvor karramitterne bosatte sig, etablerede de Chanqahs. Chanqāh var en ny type facilitet, der blev brugt til at samle, rumme gæster og forkynde på samme tid. Oprindeligt var denne institution så karakteristisk for Karrāmīya, at deres tilhængere simpelthen blev kaldt "indbyggerne i Chanqāhs" (sukkān al-ḫāniqah) . Senere blev Chanqāh vedtaget som en institution af sufierne .

Mest er kendt om Karrāmīya i Nishapur, hvor de repræsenterede en stærk og krigsførende fraktion under ledelse af Banū Mahmaschādh. Den asketiske Abū Yaʿqūb Ishāq ibn Mahmaschādh (d. 993), der kom fra denne familie, var en af ​​de vigtigste karamitiske personligheder. Gennem sin prædikan siges det, at han har konverteret mere end 5000 mænd og kvinder fra Ahl al-kitāb og Majus i området Nishapur til islam. Den persiske historiker ʿAbd al-Ghāfir al-Farisi rapporterer, at under hans ledelse blomstrede Karrāmīya i Nishapur.

Et andet centrum for samfundet var Jerusalem. Muhammad ibn Karrām siges at have bragt mere end 5000 familier fra Khorasan og det omkringliggende område til Jerusalem. Dette havde at gøre med den karrāmitiske lære, at folket skulle samles i Jerusalem på dagen for opstandelsen . At flytte til Jerusalem burde forbedre deres position på dagen for opstandelsen, for da ville de være tættere på mødestedet. Geografen Shams ad-Dīn al-Muqaddasī , der skrev et værk om de forskellige regioner i den islamiske verden omkring 985, rapporterer, at der var et stort antal Karrāmites i Jerusalem, der havde deres egne Chanqāhs der, hvor de afholdt Dhikr- sessioner holdt. I andre kilder rapporteres det, at en gruppe af karramitter opholdt sig konstant ved Ibn Karrams grav. Den lokale befolkning siges at have haft stor sympati for dem på grund af deres indsats for tilbedelse.

I Fustat havde Karrāmitterne endda deres eget kvarter i det 10. århundrede. Derudover boede omkring 4.000 tilhængere af Ibn Karrām som eremitter i Libanon. Al-Muqaddasī rapporterer, at han havde læst i en bog af en karramitisk forfatter fra Nishapur, at Karrāmites havde 700 chanqāhs i Maghreb , men han fandt selv, at der ikke var en eneste der. Den andalusiske lærde Ibn Hazm (d. 1064) hævder at have mødt en sufi i Almería, der repræsenterede karramitiske læresætninger.

Konfrontationer med andre grupper i Samanid-perioden

I det 10. århundrede blev Karrāmīya i stigende grad mål for tværnationale polemikker. Abū l-Qāsim as-Saffār (d. 938), lederen af ​​Hanafierne i Balkh, beskyldte Karrāmitterne for at vildlede folket til falske teologiske lærdomme (maqālāt) med deres asketisme . I den persiske version af Kitāb as-Sawād al-aʿẓam af Abū l-Qāsim as-Samarqandī (d. 953), som havde funktionen af ​​en officiel katekisme inden for samaniderne , er Karrāmīya opført blandt de 72 vildfarende sekter i islam og sagde, at det var "værre og mere uvidende" end alle andre sekter. Derudover citeres en hadith i navnet Abdallāh ibn ʿ Umar , ifølge hvilken profeten Muhammad forudsagde Karrāmites optræden i Khorasan og forbandede dem. I hadithen opfordres muslimske troende til ikke at hilse på karramitter, ikke at spørge om dem, når de bliver syge, og ikke gå til deres begravelse, når de dør.

Den samanidiske militærleder i Khorasan, Muhammad ibn Ibrāhīm ibn Sīmdschūr, lod 370 d. H. (= 980/81 e.Kr.) den askariske teolog ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī (død 1037) og den karramitiske teolog Ibrāhīm ibn Muhādschir konkurrerer mod hinanden i en offentlig disputation. Det vides ikke, hvordan denne tvist sluttede. Al-Baghdādī havde et meget dårligt billede af Karrāmites. Han sagde, at de på den ene side måtte erklæres vantro på grund af deres Guds billede , men også fordi der ifølge deres lære ikke var nogen nīya nødvendig for tvangsbøn , en lære, som, som al-Baghdadi sagde, "modsiger synet af hele Umma står ”. Som han selv rapporterer, havde han sammensat en separat bog om "skamfuldheden" (faḍāʾiḥ) af Karrāmites. Den asaritiske lærde Ibn Fūrak (d. 1015) gjorde en stor indsats for at tilbagevise den karramitiske lære.

Al-Muqaddasī i sit arbejde Aḥsan at-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm nævner et antal steder, hvor Karrāmīya var involveret i tvister med andre grupper. Han rapporterede for Dschurdschān om vilde slagsmål og skænderier mellem Karrāmiten og Hasaniden . I Nishapur, den Karrāmīya havde en tvist med Shia , og denne strid havde udviklet ud af en konflikt mellem to fanatiske grupper, der levede i forskellige dele af byen. Det var sandsynligvis ikke tilfældigt, at Karrāmīya blev trukket ind i disse skænderier. Ifølge al- Muqaddasī var festånden ( ʿAsabīya ) en af ​​de fire grundlæggende kvaliteter, der adskiller Karrāmīya. I Herat var Karrāmīya i konflikt med den såkaldte ʿAmalīya. Denne gruppe blev så navngivet, fordi de i modsætning til Karrāmīya lærte, at tro ikke består af Shahāda , men af ​​arbejdet (ʿamal), hvorved især de fem søjler i islam blev ment. Et andet sted, hvor Karrāmitterne blev fanatisk angrebet, var Biyār nær det, der nu er Shahrūd . Al-Muqaddasī var især knyttet til dette sted, fordi hans moderfamilie var udvandret derfra til Jerusalem to generationer tidligere.

Al-Muqaddasī forsvarede selv karramitterne mod anklager om kætteri i sit arbejde. Han påpeger, at de er "mennesker, der giver afkald på verden og tilbedelse" (ahl az-zuhd wa-taʿabbud), som tilpasser sig Abū Hanīfa , og siger at de derfor ikke kan kaldes "kættere" (mubtadiʿūn) . Forholdet mellem Karrāmites og Hanafis er dog ikke særlig let at bestemme, fordi al-Muqaddasī også bemærker, at Karrāmīya som en undervisningsretning inkluderer både Kalām og Fiqh . Dette kan kun fortolkes på en sådan måde, at Karrāmites grundlæggende fulgte Abu Hanifas lære, men repræsenterede nogle specielle lærdomme i Fiqh.

Forsvar for den karramitiske lære af Ibn al-Haisam

En kilde fra det 10. århundrede rapporterer, at Karrāmites fandt det tilladt at spontant opfinde hadither og tilskrive dem til profeten i tvister med religiøse modstandere, der satte spørgsmålstegn ved rigtigheden af ​​deres lære og krævede en hadith for at bekræfte den. De siges at have retfærdiggjort dette med det faktum, at deres madhhab var sandheden, og at profeten kun kunne have forkyndt sandheden. Hvis de fortalte om ham, at han sagde det eller det, de troede på, ville de være nødt til at tale sandheden.

Ved behandlingen af de andre islamiske skoler til at tænke, at Karramites snart tyet til metoderne til Kalam . Abū ʿAbdallāh Muhammad Ibn al-Haisam (d. 1019), der er beskrevet af al-Shahrastānī som Mutakallim af Karrāmīya, som de, der deltog i denne type "tale" blev kaldt, kom især frem . Asch-Shahrastānī beskriver, at “Ibn al-Haisam bestræbte sig på at rette op på Abu Abdallāh-læren på ethvert punkt på en sådan måde, at han reducerede den fra en modbydelig absurditet (muḥāl fāḥiš) til en måde, som også forstås af den kræsne for eksempel læren om Guds fysiske ”. Det er også kendt fra Ibn al-Haisam, at han afviste navnet Karrāmīya for sit eget samfund og foretrak læsningerne Karāmīya eller Kirāmīya for at gøre dette samfund til en del af begrebet "ære" (arabisk karama ) eller det "ærværdige" ( arab. kirām fra såkaldt karīm ) for at være i stand til at forholde sig. Navnet Karrām blev sandsynligvis undgået, fordi det relaterede samfundet til vinproduktion.

Som Ibn Abī l-Hadīd rapporterer, var Ibn al-Haisam af den opfattelse, at grundlaget for Karrāmites undervisning og tilståelse i sidste ende går tilbage til Alī ibn Abī Tālib . Han gav to forskellige måder at transmittere på. En af dem førte gennem Sufyān ath-Thaurī og Zaid ibn ʿAlī , den anden gennem de shiitiske lærde i Kufa . Ibn Karrāms lærer Ahmad ibn Harb kan have spillet en rolle i dette forsøg på at reducere den karramitiske lære til Alī. Ahmad ibn Harb overleverede Sufyan al-Thawri fra'Alī en bøn, som denne angiveligt på Kaaba i al-Khidr havde modtaget.

Suveræn protektion under de tidlige Ghaznavids

Karramitterne fik deres største politiske indflydelse i den tidlige Ghaznavid-periode mod slutningen af ​​det 10. århundrede. Dette havde at gøre med det faktum, at Sebüktigin (styret 977-997), grundlæggeren af ​​dette dynasti, gav dem hans støtte. Efter adh-Dhahabī fulgte Sebüktigin selv den karramitiske lære. Hans sekretær og kontorchef, Abū l-Fath Bustī, siges at have været Karrāmit. Han skrev i et dobbeltvers, der også var inkluderet i den officielle krønike fra de første Ghaznavider , Taʾrīḫ al-Yamīnī af ʿUtbī (døde mellem 1036 og 1040):

Måleren kræver, at man læser navnet på samfundets grundlægger ikke med Tashdid som Ibn Karrām, men som ibn Karām eller ibn Kirām. Dette viser, at navnet blev udtalt ved retten i Sebüktigin som undervist af Karramite-teologen Ibn al-Haisam. Ifølge en rapport citeret af adh-Dhahabī med henvisning til den persiske historiker Jaʿfar al-Mustaghfirī (d. 1042) var Sebüktigins karrāmitiske orientering også tydelig, da han tog Balch i 997. Ved denne lejlighed siges han at være Qadi og lærde af byen konfronterede karramitiske asketikere og spurgte dem, hvad de syntes om dem. Da Qadi svarede, at de mente, at disse mænd var vantro, spurgte Sebüktigin, hvad de syntes om sig selv. Da Qadi svarede, at hvis han fulgte den karramitiske lære, skulle han ikke blive bedømt på anden måde, havde Sebüktigin Qadi-kraniet knust og de andre lærde låst inde.

Sebüktigins søn Mahmūd (r. 998-1030) fortsatte promoveringen af ​​Karrāmīya i de første år af hans styre. Han gjorde prædikanten og asketiske Abū Bakr Muhammad ibn Ishāq Ibn Mahmaschādh, leder af Karrāmites of Nishapur, hans fortrolige og fik bygget en ribat til ham på vej til Sarach . Den persiske lokale historiker ʿAbd al-Ghāfir al-Farisi (d. 1134/5) skriver, at "med ham kom Karrāmites styre frem" (wa-ẓaharat bi-hī daulat al-Karrāmīya). Ibn Mahmaschād kaldte Nishapur-folkene til Sunna og ødelagde en ny moske, som shiamuslimerne havde bygget. Hans hensynsløse handling mod ægte og påståede kættere og hans afpresning af beskyttelsespenge vakte imidlertid generel utilfredshed i Nishapur.

Efter året 402 d. H. (= 1012 e.Kr.), trak Maḥmūd sin beskyttelse tilbage fra Karramitterne. Baggrunden for denne vending i religiøs politik undersøges i en rapport fra Ghaznavid-domstols kronikøren al-ʿUtbī. Ifølge dette tog en Qadi fra Ghazna ved navn Abū l-ʿAlā 'en pilgrimsrejse til Mekka det år. På vej tilbage mødtes han i Bagdad med kalifen al-Qādir bi-Llāh (r. 991-1031), som gav ham et brev og en hemmelig mundtlig besked til Sultan Mahmūd. Efter at Qādī var vendt tilbage til Ghazna og bragt kalifens budskab til sultanen, fandt en samtale om Karrāmīya sted ved hans hof, hvor deres lære om Guds fysiske karakter og det faktum, at navnet Allah tilhørte ulykkerne blev præsenteret særligt negativt. Sultanen udtrykte derefter sin foragt for disse lærdomme, kaldet Abū Bakr Ibn Mahmaschādh og konfronterede ham med det. Ibn Mahmaschādh var i stand til at redde sig selv ved at give afkald på alle de lærdomme, der var underlagt ham. Sultanen sendte derefter breve til sine guvernører, der bad dem om at kontrollere det karramitiske præster. De, der vendte sig væk fra deres lære, blev alene og fik lov til at bevare deres stillinger. De, der fortsatte med at undervise, blev arresteret og forbudt at undervise.

Selv efter Mahmuds vending i religiøs politik synes Karrāmitterne at have håbet på støtte fra herskeren i deres teologiske tvister. Tādsch ad-Dīn as-Subkī rapporterer, at Karrāmitterne fordømte deres modstander, den ashariske lærde Ibn Fūrak, til Mahmūd for kætteri og vantro . Mahmud havde derefter Ibn Fūrak kommet til Ghazna og spurgte ham om hans lære. Da Ibn Fūrak var i stand til at forsvare sig med succes, fik han snart lov til at vende tilbage til sin hjemby. Som-Subkī hævder, havde Karrāmitterne derefter Ibn Fūrak forgiftet.

Abū l-Muzaffar al-Isfarā'īnī (d. 1078) rapporterer om en teologisk strid mellem den asaritiske teolog Abū Ishāq al-Isfarā'īnī (d. 1027) og en Karrāmite i Mahmud-kredsen. Da karramitterne i sidste ende ikke havde noget mere at sige, siges de at have tilskyndet pøblen mod al-Isfarā'īnī, indtil sultanen selv var imod dem og forsvarede ham. Efter striden siges han at have udtalt til sin vizier, at al-Isfarā'īnī "havde kastet deres gud på ørerne til Karrāmites" (ḫudā-yi Karrāmiyān rā ba-sar-i īšān ba-zad).

Karramiternes skæbne i Khorasan i Seljuk-perioden

Karramitterne forblev et vigtigt socialt element i Khorasan indtil slutningen af ​​det 11. århundrede. Abū'Abdallāh al-Farisi, der skrev en historie om Nishapur omkring 1124, nævner i dette arbejde tre karrāmitic madrassaer , der var placeret i byen. Med Abū Bakr ʿAtīq ibn Muhammad as-Sūrābādī (d. 1101) havde byen også en vigtig Karramitisk Koran-eksege. I byen Baihaq, hvilket svarer til den moderne by Sabzevar, kort før 1023 en rig borger doneret fire madrassaer, en for de Hanafis , en til Karramites, en for de Shafiites og en for Zaidis , med hvilken han gav udtryk for, at han betragtede disse fire grupper som lige. Den karrāmitic madrasa var i Mahalla Schādrāh.

Fundamentet i Baihaq viser, at en kombination af karrāmitisk teologi og Hanafi-normer, som anbefalet af Ghaznawid-digteren Abū l-Fath al-Bustī, på ingen måde var indlysende. Ifølge den imamitiske kætteriograf Ibn Dāʿī Rāzī (d. Efter 1132) havde de fleste af Karrāmitterne deres eget normesystem, kun et mindretal fulgte i de juridiske anvendelser (furu) af Abū Hanifas lære . I februar 1096 var der endda voldelige kampe i Nishapur mellem karramitterne på den ene side og hanafitterne og shafiiterne på den anden side, hvori mange mennesker blev dræbt. Shafiitterne blev ført i disse slag af Abū l-Qāsim, søn af al-Juwainis , Hanafierne af Qadi Muhammad ibn Ahmad Ibn as-Sā'id, og Karrāmites af Mahmaschādh. Shafiiter og Hanafier anmodede om hjælp fra Baihaq, hvilket også fik volden til at sprede sig til dette sted. Sammenstødene sluttede til sidst med en sejr for shafiiterne og hanafierne mod karramitterne. Karramitmedraserne blev ødelagt, og mange karramitter blev dræbt.

Efter disse begivenheder synes karrāmīya i Nishapur at have mistet sin betydning. Abū Saʿd as-Samʿānī (d. 1166) rapporterer, at han ikke kunne finde flere Karrāmites i byen i løbet af sin tid. Og Ibn Funduq (d. 1169) rapporterer, at der i sin tid i Baihaq, i modsætning til de andre madraser, ikke var noget spor af den karrāmitiske madrasa tilbage. Imidlertid forblev Karrāmīya i landsbyerne et stykke tid. Yāqūt ar-Rūmī nævner i sit geografiske leksikon, at der i Bidschistān, en landsby i udkanten af ​​Nishapur, var en karramitisk lærd ved navn Abū l-Qāsim Muwaffaq al-Bidschistānī, som var meget populær blandt publikum. Han havde omkring 520 d. H. (= 1126 e.Kr.) med en vis Abū l-Qāsim ibn al-Husain-lektioner, så han var sandsynligvis aktiv som lærd i perioden derefter. Ahmad-i Jams (1049–1141) skrifter, som var en af ​​de vigtigste mystikere i det østlige Iran i sin tid, viser, at også han havde et tæt forhold til det karramitiske samfund, muligvis endda tilhørte det selv.

Det ser stadig ud til at have været muligt at kombinere karrāmitisk teologi og Hanafi-normer, fordi den imamitiske forfatter ʿAbd al-Jalīl Qazwīnī (ca. 1165) rapporterer, at der på teologiniveau var fire typer Hanafier i hans tid forskel:

1. dem, der var karramitter,
2. dem, der var muʿtazilitter ,
3. dem, der var najariter og
4. dem, der fulgte Abū Hanīfas lære ikke kun i de juridiske anvendelser af sharia-loven , men også i “religionens fundament” (uṣūl ad-dīn).

Ny protektion fra Ghuriderne og tilbagegang

Karramitterne forblev i stort antal i Ghor , bjergregionen i det centrale Afghanistan og i Herat . Medlemmerne af Ghurid- dynastiet, der oplevede sin stigning i det 12. århundrede, var alle Karrāmitter. Ifølge Minhādsch ad-Dīn Jūzdschānī var de guridiske sultaner Ghiyath ad-Dīn Muhammad (d. 1202/03) og hans bror Muʿizz ad-Dīn Muhammad (d. 1205/06) oprindeligt også tilhængere af Karrāmīya. Men da han steg op på tronen i Ghazna i 1173, gik Muʿizz ad-Din over til Hanafi Madhhab i overensstemmelse med synspunkterne fra indbyggerne i denne by og det område, han regerede . Ghiyath ad-Din forblev oprindeligt loyal over for Karrāmīya. I 1189 bestilte han et monumentalt Koran-manuskript med fire bind, som han havde leveret med kommentaren fra den karrāmitiske lærde Abū Bakr as-Sūrābādī. F. B. Flood mistænker, at han donerede dette manuskript til en karrāmitisk madrasa. Senere skiftede Ghiyath ad-Dīn imidlertid til shafiitisk undervisning.

Ibn al-Athīr , Ghiyāth ad-Dīns konvertering til den shafiitiske undervisningsretning år 595 d. H. (= 1198/99 e.Kr.), rapporterer, at dette fandt sted efter at en shafitisk juridisk lærd ved navn Wajīh ad-Dīn Abū l-Fath Muhammad ibn Mahmūd al-Marwadhī forklarede shafiitens lære og "ufuldkommenhed" i karrāmitic undervisning. Denne juridiske lærd var blevet inviteret af hoffpoeten Fachr ad-Dīn Mubārakschāh. Efter at herskeren havde konverteret, forsøgte karramitterne at skade Vajīh ad-Din, men var ude af stand til at gøre det. Ibn al-Athīr giver en anden forklaring på det faktum, at de to brødre brød løs fra karramitisk undervisning. Da de erobrede Khorasan, siges det, at de fik at vide, at karramitterne blev foragtet over hele landet og blev anbefalet at give afkald på deres lære.

Efter sin omvendelse byggede Ghiyath ad-Din sine egne skoler for shafiiterne, byggede en moske til dem i Ghazna og viste også stor hensyntagen til dem på andre måder. Han hyldede særlig den shafitiske lærde Fachr ad-Dīn ar-Rāzī , til hvem han byggede en madrasa i Herat nær fredagsmoskeen . Det udviklede sig til en attraktion for juridiske lærde fra forskellige lande. Ar-Rāzī havde en meget dårlig opfattelse af Karrāmīya. Han sagde, at hele deres forretning drejer sig om "at vise sig, forfalske og vise asketiske øvelser."

For Karrāmites var nulstillingen af ​​herskeren Ghiyath ad-Din et hårdt slag. Sadr ad-Dīn ʿAlī Haisam Nischāpūrī, lederen af ​​den karramitiske madrasa i Afshīn i Ghardschistān, skrev et digt, hvori han stærkt kritiserede sultanens vendning fra Karrāmīya. Imidlertid tjente dette digt ham kun herskerens vrede og tvang ham til at forlade området Ghur i et år. Karramitterne i Herat misundte Fachr ad-Dīn på grund af hans privilegerede stilling med Ghiyath ad-Dīn og hadede ham, især Diyā 'ad-Din, nevøen til Ghiyath ad-Dīn, som var gift med sin datter.

Ifølge Ibn al-Athir kom det i år 595 d. H. ved Ghiyāth ad-Dīn i den guridiske hovedstad Fīrūzkūh for en større strid mellem Karrāmitic, Hanafi og Shafiite forskere, hvor også Fachr ad-Dīn ar-Rāzī og Karrāmite Qadi Ibn'd ad-Dīn īAbd al-Madhud al-Dad deltog. Sidstnævnte var meget populær blandt karramitterne på grund af hans askese, omfattende viden og familiebaggrund. Fachr ad-Dīn ar-Razi angreb Ibn al-Qudwa flere gange personligt under striden. Sidstnævnte holdt en prædiken næste dag, hvor han beskyldte Fachr ad-Dīn for at sprede Aristoteles 'lærdomme , bespottende ord fra Ibn Sīnā og al-Fārābis filosofi og angribe Guds religion og Profetens Sunnah . Karramitterne siges at være blevet så rørt af denne prædiken, at de græd. Oprør brød derefter ud og dræbte flere mennesker. For at berolige befolkningen måtte herskeren love at udvise Fachr ad-Dīn ar-Rāzī fra byen. Dette vendte derefter tilbage til Herat. Ibn al-Qiftī rapporterer, at det blev sagt, at ar-Rāzī døde af en gift, der blev givet til ham af Karrāmites.

I det 13. århundrede kom Karrāmīya mere og mere i en marginal position i deres kerneområder. Hanafi-lærde Masʿūd ibn Schaiba, der var aktiv på dette tidspunkt, rapporterer, at det kun er en lille bunke (širḏima) i bjergene i Ghur og det omkringliggende område af Ghazna, som Hanafierne foragt og lejlighedsvis nogle af dem endda forbandede dem. Ifølge den jemenitiske heresiograf as-Saksakī (d. 1284) var der imidlertid tilhængere af Ibn Karram i Khorasan og andre steder indtil hans tid. Efter den mongolske invasion synes Karrāmīya endelig at være forsvundet, fordi der ikke er yderligere rapporter om møder med dens tilhængere. Senere forfattere, der skriver om Karrāmīya, såsom Ibn Taimīya , gentager kun, hvad de fandt i den ældre litteratur.

Fromhed og asketisme

Konstant tilbedelse (taʿabbud), afkald på verden (zuhd) og selvdødelæggelse (taqaššuf) har været vigtige principper i Karrāmīya siden Muhammad ibn Karrām . Af modstandere blev Karrāmites ofte kun omtalt som "selvmortificerende" (al-mutaqaššifa) . Ifølge al-Muqaddasī var frygt for Gud (tuqā), ydmyghed (ull) og tiggeri (kudya) blandt de fire grundlæggende kvaliteter, der adskiller Karrāmīya. Det var klart, at karramitterne også kunne genkendes ved deres specielle tøj. Forfatteren Abū Haiyān at-Tauhīdī (d. 1023) beskriver dem i et af hans værker som de " brændende bærere" (aṣḥāb al-barānis). Den shafitiske heresiograf as-Saksakī beskriver, at de bar burnoos og havde bønnekæder i deres hænder .

Karramitterne var også kendt for deres nægtelse af at arbejde (inkār al-kasb) . I Kitāb as-Sawād al-aʿẓam af Abū l-Qāsim as-Samarqandī kritiseres denne holdning og klassificeres som en ulovlig innovation . Det karramitiske afslag på at arbejde (kasb) spiller også en vigtig rolle i kommentaren fra al-Sarachī om Kitāb al-Kasb af al-Shaibānī . As-Sarachsī rapporterer der om den karramitiske doktrinære opfattelse, ifølge hvilken vindende arbejde kun er tilladt som en ruchsa, dvs. som en ekstraordinær frigørelse fra at overholde visse befalinger og forbud, og påpeger, at denne opfattelse er i modsætning til flertalsopfattelsen fra sunni-juridiske lærde, ifølge hvilken det er tilladt at få beskæftigelse en religiøs pligt til at overleve .

Imidlertid følte mange mennesker, der var uden for samfundet, den karramitiske askese som kunstig og kritiserede den. Et eksempel er Abū l-Hasan Silm ibn al-Hasan al-Bārūsī, en sjeik fra en landsby nær Nishapur, der rapporteres at være blevet spurgt af Ibn Karrām om sine tilhængere. Han siges at have svaret: ”Da de vendte tilbage ønsket om deres indre udad, og askese vendte tilbage til deres blik indeni, så var de rigtige mænd.” Han sagde også, at han blandt tilhængerne Ibn Karrāms meget bøn. , se en masse faste og en masse ydmyghed (ušūʿ) , men ikke ”islams lys” (nūr al-islam). I en tradition, der er citeret af den imamitiske heresiograf Ibn Dāʿī ar-Rāzī, siges det, at karramitterne har fastet i løbet af dagen og bedt om natten for at imponere folk, og at de også havde gamle tøj på, men i virkeligheden kun søgte at at fylde din mave.

Teologisk lære

Karrāmīyas teologiske lære er hovedsageligt kendt gennem præsentation af forfattere af andre trosretninger, der har beskæftiget sig med dette samfund i deres egne teologiske eller heresiografiske værker. Disse inkluderer især aske-diearitterne Abū l-Hasan al-Aschʿarī , ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī (d. 1037), Abū l-Muzaffar al-Isfarā'īnī (d. 1078), al-Juwainī (d. 1085) og Fachr ad-Din ar-razi (d. 1209), den Ismā'īlites Abū Tammām (10. århundrede) og Nasir-i Chusrau (d. 1072), den Zaidit al-Hakim al-Juschamī (d. 1101) og Imamit Ibn Dāʿī Rāzī (døde efter 1132). Med dem skal det tages i betragtning, at de var fjendtlige over for Karrāmīya og i nogle tilfælde endda betragtede dem som en gruppe uden for islam.

Guds lære

Gud som et legeme

Ifølge konsensusrapporter lærte karramitterne , at Gud var krop og substans (ǧauhar) . Det omfang, i hvilket Ibn Karrām forestillede sig, at Gud var et legemligt væsen, kan ses af det faktum, at han kaldte sin egen søn 'Abd al-Jazim (tjener for det legemlige ) . Al-Maqrīzī regnede derfor Karrāmīya blandt korporalisterne (muǧassima) og beskrev dem som en modbevægelse til Muʿtazila . Abū l-Qāsim as-Samarqandī hævder, at Karrāmites hævdede, at Gud er "en person som mænd og er formet som mænd", men ingen anden kilde bekræfter dette.

Snarere havde karramitterne en meget specifik bekymring, da de anvendte udtrykket "legeme" (ǧisme) på Gud. Ar-Rāzī citerer det med ordene: ”Vi mener ikke, at Gud er sammensat af dele, men vi mener med dette, at han ikke har brug for et substrat (maḥall) og er alene (qāʾim bi-n-nafs) . " Al-Juwayni (d. 1085) forklarer, at Karrāmiten, da de" "sagde, så det betød, at Gud" på sin egen status "besatte et rum (mutaḥaiyiz) var. Ifølge Fachr ad-Dīn ar-Rāzī gav Karrāmites Gud en retning (ǧiha) og et sted. Abū l-Qāsim an-Nīsābūrī (d. 1157) citerer det med udsagnet om, at Gud som den forrige (al-qadīm) tilhører en retning og altid har været adskilt fra verden. Hvad der gjorde ham til en del af en retning kaldte de separation (bainūna).

Opfattelsen af ​​"kroppen" som en, der "står alene" (al-qāʾim bi-nafsi-hī) blev tilsyneladende aldrig delt af alle karramitter. Al-Juwainī rapporterer, at en lille gruppe af dem mente, at kroppen var "det, der eksisterer" (al-mauǧūd) , andre mente, at kroppen var det, der stod alene, men de fleste af dem mente, at at kroppen er noget, der rører ved noget andet på en af ​​dets sider. Abū l-Qāsim an-Nīsābūrī, der skriver lidt senere, indikerer andre majoritetsforhold. Ifølge ham blev opfattelsen af ​​kroppen som "stående alene" holdt af de fleste af karramitterne. Andre har lært, at kroppen er det, der kan påtage sig attributter , og atter andre, at det er det, der rører ved noget andet på en af ​​dets sider.

Abū Tammām tællede Karrāmīya på grund af deres image af Gud til Muschabbiha, de religiøse grupper, der sammenligner Gud med ting her og der. Yderligere anvisninger, at han tilregne denne gruppe, der var Kullābīya , den Ash'ari der Hischāmīya at Muqātilīya og Mughīrīya . Nāsir-i Chusrau rapporterer derimod, at Karrāmites afviste enhver form for Tashbīh, dvs. sammenligningen med ting her og der, med Gud. Ifølge hans beretning var der mindst en gruppe karrāmitiske teologer, der bekræftede Guds uforlignelighed med denne verden. De sagde, at Gud var "et legeme", men "ikke som [andre] kroppe". Dette ser ud til at afspejle Ibn Haisams lære. Han siges at have bestræbt sig på at vise, at den karramitiske lære adskiller sig fra moshabbihas. Han hævdede, at i modsætning til Muschabbiha tilskrev Karrāmites ingen form eller form, ingen hulhed eller rundhed og ingen hårfyldthed eller berøring med hånden til Gud. Snarere fulgte de kun det, Koranen sagde om Gud, uden at bestemme hvordan. Abū Tammām rapporterer, at karramitterne lærte, at Gud også kunne ses i det følgende.

Forholdet mellem Gud og hans trone

Karramitterne var især bekymrede over forholdet mellem Gud og hans trone. Dette har at gøre med deres afvisning af jahmitisk teologi, der så Gud som et ubegrænset væsen. Koranens grundlag for de karrāmitiske udsagn om forholdet mellem Gud og hans trone var sura 20: 5 : "Den barmhjertige satte sig på sin trone" (ar-Raḥmān ʿalā l-ʿarš istawā). Ifølge al-Baghdadi lærte Karrāmitterne, at Gud har en begrænsning nedenfra og rører ved hans trone der. Abū Tammām rapporterer, at karramitterne lærte, at Gud er et legeme, der er forbundet med den guddommelige trone (mulāṣiq li-l-ʿarš). Ifølge al-Maqrīzī mente de, at Gud var et legeme, der kun var begrænset nedenfra. Denne krop kan møde kroppe, der er under den. Han er på den guddommelige trone (ʿarš) og den guddommelige trone rører ved ham.

Men tilsyneladende var nogle karramitter ivrige efter at undgå indtrykket af, at forholdet mellem Gud og hans trone blev forstået som reel kontakt. Al-Baghdādī citerer en af ​​dem for at sige, ”Jeg siger ikke, at han rører ved hans trone (anna-hū mumāss bi-ʿarši-hī), men jeg siger, at han møder ham på en sådan måde, at der ikke er noget imellem dem medmindre tronen falder ned, så et legeme kan trænge ind imellem dem. ”Andetsteds siger al-Baghdādī, at Karrāmitterne som helhed har betegnelsen" berøring " (mumāssa) på dette spørgsmål gennem" møde " (mulāqāt) erstattet.

Idéen om, at Gud rører ved hans trone, har sandsynligvis at gøre med karramitternes særlige forståelse af rummet. Al-Juwainī rapporterer, at nogle af dem mente, at hvis materialepartiklerne (wasāʾiṭ) blev fjernet, ville stjernerne kollidere. Denne opfattelse antages at have ført dem til at lære, at hvis Gud fjernede luften mellem himmel og jord, ville himlen falde ned og jorden ville rejse sig, indtil begge kolliderede.

Den intra-karramiske uenighed om Guds storhed

Under striden mellem Abū Ishāq al-Isfarā'īnī og Karrāmite ved retten til Mahmūd of Ghazna siges det, at Karrāmit al-Isfarā'īnī har spurgt, om det kunne siges, at Gud var på tronen, og at tronen var et sted for ham være. Al-Isfarā'īnī siges at have benægtet og illustreret umuligheden ved at lægge håndfladerne oven på hinanden og sige: ”Hvis en ting er sådan for en anden, kan den kun være større, samme størrelse eller mindre end den. Så skal der være noget definerende, der definerer det. Men alt, hvad der er løst, er begrænset, og det begrænsede kan ikke være en gud, fordi det kræver noget fast og en grænse. ”Dette argument siges at have forvirret karramitterne. Nogle siges at have sagt, at den var større end tronen, andre at den var af samme størrelse. Den karramitiske lærde Ibrahim ibn al-Muhadjir mente, at den var lige så bred som tronen.

Denne intra-karramiske dissens er nævnt af flere andre forfattere. Al-Baghdādī rapporterer, at nogle af Karrāmites antog, at hele tronen ville blive fyldt af Gud, og i tilfælde af at troner overfor ham blev skabt, ville han også fylde dem alle, fordi han var større end dem alle sammen. Andre antog imidlertid, at Gud ved siden af ​​berøring ikke rager ud over hans trone. Denne opfattelse blev hovedsagelig repræsenteret og forsvaret af Ibrāhīm ibn Muhādschir.

Ifølge Abū l-Qāsim an-Nīsābūrī lærte en gruppe af karramitterne, at Guds "majestæt" (ʿaẓama) betyder, at på trods af hans enhed er han på alle dele af tronen, tronen er under ham, og han er frem for alt, som han er over ordet "modsat" (ḥaḏwa) . En anden gruppe af dem lærte derimod, at hans majestæt betød, at han trods hans enhed fra den ene side mødte mere end én og mødte alle dele af tronen.

Al-Juwainī rapporterer, at gruppen blandt Karrāmites, der mente, at kroppen var noget, der rørte ved noget på en af ​​dets sider, igen blev opdelt i to undergrupper: nogle betragtede kontakt nedenfra for at være tilladt, konkluderede de på de andre sider troede andre imidlertid kontakt fra de andre sider også var mulig og forestillede sig at Gud var omgivet af de kroppe, som han havde skabt.

Guds egenskaber og navne

Ifølge Nāsir-i Chusrau henviste Karrāmitterne til Gud som vidende, magtfuld og levende og tilskrev andre prisværdige egenskaber til ham, som mennesker også kan have, men sagde at "viden", "magt" og "liv" er forskellig fra Gud i andre sammenhænge. Liv, kraft, kundskab, hørelse og syn var ifølge karrāmitic-opfattelsen i starten evige væsentlige egenskaber (ṣifāt aḏ-ḏāt) fra Gud. Alt ud over det betragtede de ikke som attributter, men som prædikater (nuʿūt), der blev skabt. En gruppe karramitter siges at have haft den opfattelse, at Gud har to kundskaber, en som han kender de kendte ting til, og en anden, som han kender den samme viden med. I henhold til det karrāmitiske synspunkt kunne viden, vilje og opfattelser også være til stede i de døde, men de betragtede eksistensen af ​​magt kun mulig i de levende. Den magt, der er relateret til at tale, er, hvad karramitterne kaldte Guds tale (kalam Allaah).

Ifølge den karramitiske lære havde disse Guds navne også en evig eksistens, der stammer fra hans handlinger. Gud siges at have været en skaber (ḫāliq) og forsørger (rāziq) allerede før skabelsen (ḫalq) og levebrødet (rizq) eksisterede . Al-Baghdādī citerer Karrāmitterne for at sige: ”Vi siger: Gud var allerede skaber og nærende på en absolut måde. Men vi siger ikke med genitivet: han var allerede skaberen af ​​skabningerne og nærende af de nærede. Vi bruger kun denne genitiv, hvis der er skabninger og nærede. ”Ifølge karrāmitisk lære var Gud skaberen gennem sin“ kreativitet ” (ḫāliqīya) og forsørger gennem hans“ næring ” (rāziqīya) væsen. De forklarede kreativitet som ”kraften til at skabe” (al-qudra ʿalā at-taḫlīq).

Af Karrāmite Ibrāhīm ibn Muhādschir rapporteres det imidlertid, at han betragtede Guds navne som ulykker i ham, ligesom han også troede, at hvert navn var en ulykke i det, der hedder. Han hævdede, at Allah var en ulykke, der fandt sted i et oprindeligt evigt legeme, og at alle andre Guds navne såsom Rahmān, Rahīm, Chāliq var forskellige ulykker i Gud.

Skabelsesprocessen som sker i Gud

Et særpræg ved karrāmitisk lære var, at ifølge den kan ting ske i Gud selv. Ifølge Fachr ad-Dīn ar-Rāzī mente karramitterne, at Gud var ”undergrunden for begivenhederne” (maḥall al-ḥawādiṯ) . Al-Baghdādī og al-Isfarāʾīnī navngiver som begivenhederne (ḥawādiṯ), for hvilke Gud ifølge Karrāmitic lære er et substrat, hans møde med tronen, hans ord, hans vilje, hans opfattelse af hørbare ting og hans opfattelse af synlige ting. Disse fem ting er i karramitisk syn ulykker, der sker i Guds væren.

Ifølge karrāmitic lære lærer de fem begivenheder i Guds væren udelukkende gennem Guds kraft (qudra). Dette gælder også hans udsagn om fortiden og fremtiden i de afslørede bøger. På den anden side er verdens kroppe og ulykker ikke genstande til Guds magt (maqdūrāt), fordi han kun skaber dem med sine ord og hans vilje. Karrāmitterne lærte, at alt, hvad der opstår i verden, kun opstår, når Gud udtaler ordet "være" (kun) og ønsker, at det skal opstå . På samme måde bør alt, hvad der går til intet i verden, kun gå til intet, fordi Gud siger ordet "Forsvinder!" (Ifna) til ham og ønsker hans undergang. Og hvis han har skabt et lig eller en ulykke, skal de vare, indtil Gud beder dem om at gå væk, og han ønsker deres undergang. Ligesom Gud ikke kan skabe noget i verden uden mange ulykker, der har fundet sted i ham på forhånd, kan Gud ikke få noget til at forsvinde fra verden uden ulykker, der har fundet sted i ham, inklusive hans vilje til, at det, der forsvinder, forsvinder. Al-Baghdadi rapporterer imidlertid andetsteds om, at Karrāmites var uenige i, om intet (al-Sadm) også hører til de begivenheder, der kan ske i Guds væren. Mens nogle af dem mente, at det var muligt, udelukkede flertallet af dem det.

I henhold til den karramitiske doktrin er Gud utvivlsomt den, der skaber alle ting ved sin magt, men skabelse (īǧād) er ikke noget, der skabes , men sker. Karramitterne retfærdiggjorde denne opfattelse med det faktum, at det ellers ville være nødvendigt med en endeløs anvendelse af en endelig sag. Abu l-Muzaffar al-Isfarā'īnī mener, at Karrāmiten i deres doktrin om, at begivenheder i Guds natur udført af Madschūs blev påvirket. De hævdede, at Yazdān havde tænkt over for sig selv, at der kunne opstå en modstander, der kunne bekæmpe ham i hans rige. Derefter bekymrede han sig, og på grund af denne tanke udviklede forrådnelse sig i hans væsen, hvorfra han skabte Satan . Da karramitterne hørte om det, siges det at de har baseret deres doktrin om Gud som undergrund for begivenhederne på den. Ifølge Al-Juwainī var Karrāmites den eneste religiøse gruppe efter Maju'erne, der troede, at en række begivenheder i Gud var mulige.

En anden ejendommelighed ved undervisningen af ​​Karrāmites var, at de skelnede mellem talen (kalām) og Guds ord (qaul) . Mens de betragtede førstnævnte som oprindeligt evige (qadīm) , sagde de om sidstnævnte, at det "foregik" (ḥādiṯ) og "foregik i Gud" (qāʾim bi-Llāh), men ikke "skabt" (muḥdaṯ) være. De relaterede også denne lære til Koranen: Efter deres opfattelse blev den ikke skabt , men "skete". Det faktum, at karramitterne ikke så Guds tale i Koranen , men snarere "Guds ord" (qaul Allah) , adskiller dem fra alle andre islamiske grupper.

Profeter, imamer og Guds venner

Som Ibn Hazm rapporterer, lærte karramitterne, at profeter kan begå store og små synder, men at de er beskyttet mod løgne i formidlingen af ​​det religiøse budskab af Isma . Ifølge al-Baghdādī lærte de, at guddommelig vagtpost og profet er to betydninger, der eksisterede i Rasūl og profeten fra starten, bortset fra hans ʿIsma, hans mirakuløsitet og hans udsendelse af Gud. De skelnede mellem Rasūl-budbringeren og Mursal-budbringeren ved at sige, at Rasūl er den, i hvilken denne betydning er placeret, og den, i hvilken denne betydning findes, skal sendes af Gud. Mursalsendingen er derimod den, som afsenderen allerede har sendt.

De lærte yderligere, at i tilfælde af at en profet kalder på sin religion, er den, der hører eller hører dette kald , forpligtet til at erklære det for sandt og at bekræfte det uden at have fået besked om dets bevis. Al-Baghdadi foreslog, at Karrāmitterne havde vedtaget denne idé fra Ibaditerne , som lærte, at en profets påstand om, at han var en profet, var tilstrækkelig bevis (ḥuǧǧa) . Den, som profeternes kald ikke nåede, skal tro, hvad grunden krævede, nemlig at Gud havde sendt budbringere til sine skabninger. Faktisk troede de, at hvis Gud havde begrænset sig til kun en Rasūl-sendebud fra første gang af forpligtelse indtil opstandelsen, ville han ikke have været sund (ḥakīm) . Ifølge Abū Tammām lærte karramitterne på den anden side, at profeten Mohammed ikke var bevis, fordi han døde, mens Guds bevis ikke kunne dø.

Ligesom Imamites , den Karrāmites mente, at Imam bestemt ved betegnelsen (NASS) , men de var af den opfattelse, at den udpegede Imam efter Profeten Mohammed var ikke 'Alī ibn Abi Talib , men Abu Bakr . De afledte dette fra Koran-ordet i sura 48 : 16: "Sig til de ørken-araber, der er blevet efterladt: Du vil blive kaldt til et folk med mægtig magt, mod hvem du bliver nødt til at kæmpe, hvis de ikke overgiver sig". De fortalte dette ord fra Koranen til Abū Bakr, som var den første, der opfordrede til kamp mod de " frafaldne arabiske stammer " efter profetens død . Karramitterne mente også, at der kunne være to imamer på samme tid. En gruppe blandt dem siges at have lært, at ʿAlī ibn Abī Tālib og Muʿāwiya I var imamer på samme tid. Kun i modsætning til Muʿāwiya holdt ʿAlī sig til Sunnah . Ikke desto mindre ville tilhængerne af hver af dem have haft en pligt til at adlyde deres imam. Ibn Dāʿī ar-Rāzī rapporterer, at nogle Karrāmitter endog anerkendte imamaten af Yazīd ibn Muʿāwiya , selv om han fejlagtigt havde udgydt blodet fra profetens barnebarn al-Hussain ibn ʿAlī . De siges at have retfærdiggjort dette med det faktum, at blodudgydelsen af kalifen, som Gud havde udpeget, allerede var forudsagt i Koranen ( Surah 2:30 ) og godkendt der.

Ligesom al-Hakīm at-Tirmidhī brugte Karrāmites ordet Walī ("Guds ven") for mystikere eller helgener . Al-Baghdādī siger, at Karrāmites troede, at nogle af Guds venner var endnu bedre end nogle profeter. Det skal her tages med i betragtning, at auliyāʾ ("Guds venner") også var det almindelige navn for de karramitiske asketikere og Chanqāh-beboere. Nogle siges også om at have hævdet, at deres grundlægger Ibn al-Karrām var bedre end ʿAbdallāh ibn Masʿūd og mange Sahaba , ledsagere og ledsagere af profeten. Al-Baghdādī siger, at den eneste grund til, at de ikke turde vælge ham frem for profeten Mohammed, var fordi de var bange for sværdet. Ibn Dāʿī ar-Rāzī rapporterer om noget andet. Ifølge ham siges det, at nogle karramitter har betragtet Ibn Karram som bedre og vigtigere end profeten Muhammad.

Troen

Ifølge Abū l-Hasan al-Ashʿarī hævdede Karrāmites, at tro kun er tilståelse (iqrār) med tungen, ikke med hjertet. De siges at have insisteret på, at tro kun taler sandheden med tungen, ikke viden i hjertet. De siges også at have lært, at Munāfiq ūn var sande troende på Muhammeds tid, og at kufr i forhold til Gud består i at benægte og benægte ham. Ifølge Abū Tammām har ingen tro på Gud i deres hjerter, ikke engang Guds venner eller profeter. Al-Maqrīzī rapporterer endnu mere ekstreme ting om Karrāmites: De siges at have lært, at tro kun består af formlen Lā ilāha illā Llāh ("Der er ingen gud undtagen Gud"), uanset om man er overbevist om det eller ej.

Al-Baghdadi giver særligt detaljerede forklaringer på læren om Karrāmites. Følgelig mente de, at tro var en unik tilståelse, nemlig skabningenes " ja " (balā), da den oprindelige kontrakt blev indgået, da Gud " trak deres afkom fra Adams børns lænd " ( Sura 7 : 172), og de vidnede lad ham være deres herre. Karramitterne hævdede, at dette ”men” ville fortsætte med at arbejde på mennesker indtil dagen for opstandelsen . Alle mennesker, uanset om de har troende eller ikke-troende forældre, bør komme til verden som troende baseret på deres tidligere tilståelse i den oprindelige kontrakt. Da børnene er troende i den oprindelige kontrakt på grund af deres "ja", skal de alle komme til paradis i tilfælde af død. Men når personen vokser op og viser sig kufr , bedømmes han forskelligt afhængigt af forældrenes status. Hvis hans forældre var vantro, betragtes han også som en vantro. Men hvis kun en af ​​dem var troende, betragtes han som en frafalden . Men hvis den, der er faldet fra islam, tilstår igen, så skal hans første tilståelse efter frafaldet tælle som tro. Men gentagelsen af ​​tilståelsen tæller ikke som tro.

Som rapporteret af al-Baghdadi, sammenlignede Karrāmites Munāfiqunns tro med troen på profeterne, englene og andre troende. Munāfiqūn troede, at de var sande troende, men de troede også, at det var muligt, at en troende kunne være i helvede for evigt, ligesom ʿAbdallāh ibn Ubaiy, lederen af ​​Munāfiqūn, ligesom de troede det var muligt, at en vantro kunne gå i paradis kommer, ligesom ʿAmmār ibn Yāsir, nemlig når han er blevet tvunget til at yde en blasfemisk udtalelse inden sin død. Al-Hākim al-Jushamī forelæser læren om Karrāmitterne om, at Gud kan bringe de vantro ud af helvedes ild. Ibn Hazm rapporterer imidlertid af en uenighed blandt Karrāmites med hensyn til Munāfiqūn: Mens nogle sagde, at de var troende og ville komme til Paradis som sådan, en anden gruppe sagde, at de var troende, men samtidig også co- sælgere , og som sådan i helvede ville komme.

Flere forskere betragtede Karrāmīya på grund af deres opfattelse af tro som en undersekt af murji'ah, så Abu al-Hasan al-Ash'ari og Abu Nu`aym al-Isfahani . Abū Tammām så en nærhed mellem dem og gruppen af ​​Najārīya, som også tilhørte Murji'a, med hensyn til den karramitiske lære om menneskers handlinger. Karrāmitterne selv så imidlertid ikke sig selv som Murji'a, men brugte udtrykket for grupper, der nægtede pligten for værkerne.

Formidling af teologisk lære og hemmeligholdelse

Læren om Guds og Guds fysiske egenskaber som undergrund for ting, der opstår, synes ikke at have været særlig kendt blandt de enkle tilhængere af Karrāmīya. Abd al-Qāhir al-Baghdādī rapporterer, at han selv havde mødt en gruppe enkle tilhængere af Karrāmīya, der kun havde hørt om Guds fysiske ved navn og heller ikke vidste, at deres præster lærte læren om oprindelsen af ​​begivenheder i det væsentlige Repræsenterede Gud.

Det er muligt, at Karrāmites havde en slags Arcane disciplin . Som Ibn ad-Dāʿī rapporterer, havde Muhammad ibn Karrām skrevet Korans vers på bagsiden af ​​sin "Mysteriebog" med sin egen hånd: "Kun de rensede skal røre ved den" (Sura 56:79). Al-Hākim al-Jushamī siger, at Karrāmites har hemmelige doktriner, som de kalder "principper" (aḥkām), og som ligner Batinīya 's hemmeligheder . Fachr ad-Dīn ar-Razi mistænkte også Karrāmites for hemmeligholdelse. Han var fast overbevist om, at de faktisk troede, at Gud var en sammensat krop, men at de gjorde det fra Taqīya , dvs. ideen om, at det er tilladt at skjule ens tro på fare for liv og lemmer og af frygt sagde ikke åbent.

Normer

De fleste af karrāmīya særegenheder i doktrinen om normer relateret til udførelsen af ​​religiøse ritualer. De viste en vis lempelse på dette område. Al-Muqaddasī nævner fire punkter, hvor Karrāmites adskiller sig fra alle andre islamiske grupper: deres overbærenhed (musāmaḥa) med hensyn til nīya i deres rituelle pligter, deres tilladelse til at bede den obligatoriske bøn på bagsiden af ​​et bjerg, deres anerkendelse af gyldigheden af Fastende en person, der ved et uheld spiste efter solopgang og gyldigheden af ​​en morgenbøn, der ikke sluttede ved solopgang. I en af ​​værkets manuskripter nævnes et femte punkt, nemlig at Karrāmitterne anså det for tilladt at holde fredagsbønnen uden for en by ( miṣr peopleāmi weniger ) med færre end fyrre mennesker. Ligesom Ashāb al-hadīth tillod Karrāmites også, at turbanen skulle stryges under wudū ' .

Andre særheder nævnes i al-Maqrīzī . Derfor Ibn Karrām lærte, for eksempel, at det er tilstrækkeligt for rejsende til kun sige de to takbirs af frygten bøn (Salat al-HAUF) . Han anså det også for tilladt at bede i en kappe, der var blevet nedsænket i en uren væske. Efter hans opfattelse var bøn, faste , zakat , hajj og de andre tilbedelsesøvelser gyldige, selvom de ikke blev forud for en hensigtserklæring . Ifølge ham var hensigtserklæringen kun nødvendig for supererogatory handlinger (nawāfil) , dvs. når nogen gjorde mere end hans pligt krævede. Efter hans mening kunne rituel bøn også afsluttes med mad, drikke eller samleje.

Andre særheder hos Karrāmites inden for området normer relateret til seksualitetsområdet. Ifølge Abū Tammam lærte de, at det var forbudt for en mand at gifte sig med en kvinde, hvis han tidligere havde haft seksuelle forhold til sin mor. Ibn al-Karrām siges også at have lært, at seksuel omgang med drenge eller unge mænd fra de ikke- troende var tilbedelse , uanset om det var Muschrikun , Majus , jøder eller kristne. Han udledte dette fra sura 9 : 120, hvor det står: "De har ingen idé (lā yaṭiʾūna mauṭiʾan), der vækker de vantros vrede, og de får intet fra en fjende, medmindre de krediteres en retfærdig gerning." En karratisk digter siges at have skrevet om denne regel:

Også i Usūl al-fiqh ser Karrāmitterne ud til at have repræsenteret individuelle specielle læresætninger. Så de siges, at de ikke i vurderingen af ​​menneskelige handlinger betyder, at ting vidste, men kun fortjenester og synder, som hver især påvirker gavn eller skade for folket. De afledte dette fra Koranordet i sura 10:32: "Hvad kan der ifølge sandheden være andet end fejl?"

Af en gruppe af dem rapporteres at have taget hensyn til vurderingen af Ijtihad- princippet fulgte resultatet af kull muǧtahid muṣīb ("Uanset hvor nogen falder i en uafhængig dom, gør han noget rigtigt"), begge i juridiske applikationer (furū ') som også med det grundlæggende (uṣūl). De gjorde kun en undtagelse for kættere (zanadiqa) . I denne undervisning, som al-Muqaddasī karakteriserer som Murji'ite , stod gruppen på profetens påståede ord om, at hans samfund skulle opdele i 73 sekter, hvoraf 72 kom til paradis og en til helvede.

Emner

Forskellige karrāmitiske undergrupper er nævnt i de islamiske heresiografiske værker. De burde have forskellige synspunkter, men har anerkendt hinanden. Antallet af disse underafdelinger er givet forskelligt: ​​al-Baghdādī navngiver tre, Fachr ad-Dīn ar-Razi syv og asch-Schahrastāni tolv. Oplysninger er kun tilgængelige om følgende sekter:

Hīdīya

Det går tilbage til Hīd ibn Saif, en discipel af Ibn Karrām. Medlemmerne af denne undergruppe siges at have åbent lært, at Gud er et legeme.

Razīnīya

Det kan spores tilbage til Razīn, en anden elev af Ibn Karrām fra Gardschistān.

Muhadjirīya

Det blev sporet tilbage til Ibrāhīm ibn Muhādschir, en discipel af ʿAmr al-Mazūlī. Denne al-Mazūlī var elev af ʿAbdān as-Samarqandī, ʿAbdān af Muhammad as-Sidschzī og dette igen af ​​Ibn Karrām.

ʿĀbidīya

Det blev sporet tilbage til ʿUthmān al-ʿĀbid, der overtog efter Abū l-Fadl al-ʿĀbid, som igen overtog fra ʿAmr al-Mazūlī.

Tūnīya

Det blev sporet tilbage til Abū Bakr ibn ʿAbdallāh, en anden discipel af ʿAmr al-Mazūlī.

Haisamīya

Det går tilbage til den førnævnte Kalām-lærde Abū Abdallāh Muhammad ibn al-Haisam, der betragtes som en af ​​de mest respekterede personligheder i Karrāmīya. Han havde lært af Muhammad ibn Jafar, som var en anden elev af al-Mazūlī. En forskel mellem ʿĀbidīya og Haisamīya var, at førstnævnte betragtede afstanden mellem Gud og den guddommelige trone for at være endelig, mens sidstnævnte betragtede den som uendelig. Majd al-Dīn ʿAbd al-Madschīd ibn ʿ Umar Ibn Qudwa, der bestred med Fachr ad-Dīn ar-Rāzī ved den Ghuridiske hersker Ghiyath ad-Dins domstol, tilhørte denne undersekt af Karrāmīya. Al-Bazdawī beskriver Haisamīya som en syntese af Karrāmīya og Qadarīya .

Ishāqīya

Det henviser sandsynligvis til Abū Yaʿqūb Ishāq ibn Mahmaschādh (d. 993), hvis familie var grundpilaren for Karrāmīya i Nishapur.

Tarā'ifīya

Grundlæggeren af ​​denne underafdeling var forskeren Ahmad ibn ʿAbdūs at-Tarā'ifī (d. 958).

Yderligere underkulturer nævnt i de arabiske kilder er Haqā'iqīya, Nūnīya, Zarībīya, Wāhidīya, Hamāqīya, Sūrmīya, Sauwāqīya, Maʿīya og Dhammīya.

Karrāmitic læring

Koranstudier

Den virkelige styrke karramitic stipendium lå i Koran-studier . Koranværkerne, der nu er klassificeret som karrāmitic, inkluderer:

• Den Kitab al-Mabānī li-naẓm al-Ma'ani. Dette er introduktionen til en kommentar til Koranen, som har været en vigtig kilde til vestlige Koran-studier siden det 19. århundrede og blev offentliggjort i 1954 af Arthur Jeffery . Da det eneste manuskript, hvor værket har overlevet, er skrevet i Maghribi-stil , blev det tidligere antaget, at værket er af nordafrikansk eller andalusisk oprindelse. Værkets karrmitiske oprindelse, der begyndte i 425 (= 1033 e.Kr.), blev først opdaget i 1980'erne af A. Zysow. Det vigtigste bevis for tekstens karramitiske orientering er et afsnit, hvor forfatteren citerer grundlæggeren af ​​samfundet som den "juridiske ledende imam (al- imam al-hādī) Abū ʿAbdallāh Muhammad ibn Karrām". Den velkendte karramitiske teolog Muhammad ibn al-Haisam nævnes også flere steder. Forfatteren af ​​værket er ikke navngivet, men Zysow antager, at han tilhørte cirklerne i den velkendte Karrāmitic-teolog Muhammad ibn al-Haisam. På baggrund af en detaljeret analyse af transmissionskæderne i værket og forskellige kodikologiske indikationer finder den iranske forsker Hasan Ansārī Qummī, at det er den karramitiske koranforsker Abū Muhammad Hāmid ibn Ahmad Ibn Bastām (d. 1038) fra Nishapur.
• Den persiske koranskommentar Tafsīr at-tafāsīr af Abū Bakr ʿAtīq ibn Muhammad as-Sūrābādī (d. 1100), hvor fire generationer af Karrāmites er citeret med deres fortolkning af forskellige vers i Koranen. Et monumentalt Koran-manuskript med as-Sūrābādīs-kommentar blev bestilt i 1189 af Ghurid-sultanen Ghiyath ad-Din. Manuskriptet findes nu på det iranske nationalmuseum . Selve kommentaren blev redigeret i fem bind i Teheran i 2002/03.
• Værket al-Fūṣūl af Abū Hanīfa ʿAbd al-Wahhāb ibn Ahmad (10. / 11. århundrede), hvor forskellige vers i Koranen kommenteres. Teksten, som er en blanding af persisk og arabisk, indeholder adskillige ord afgivet af Muhammad ibn Karrām. Værket har overlevet i fire manuskripter, hvoraf tre findes i iranske biblioteker, og en er på British Museum . Sidstnævnte er imidlertid ufuldstændig.
• Den qisas-al-Anbiya 'arbejde af Abū l-Hasan al-Haisam ibn Muhammad al-Būschandschī (d. 1075), et barnebarn af Abū'Abdallāh Muhammad ibn al-Haisam. Det er bevaret i manuskriptet Princeton Yahuda 439. Dens første del blev redigeret i 2006 i Amman.

Heresiografi

Den heresiografiske Kitāb ar-Radd ʿalā ahl al-bidaʿ wa-l-ahwāʾ ("Book of the Refutation of Followers of Ulovful Innovations and Heresies") af Abū Mutīʿ Makhūl an-Nasafī (d. 930) har en karrmitisk orientering. I dette arbejde udsættes læren fra Harūrīya , Rawāfida , Qadarīya , Jabrīya , Jahmīya og Murji'a for en omfattende kritik. Hver gruppe er opdelt i tolv undergrupper. På denne måde når forfatteren til antallet af 72 sekter, der ifølge et profetisk ord siges at være kommet vild. Forfatteren afslører ikke sin egen teologiske identitet. Når han taler om sin egen religiøse retning, henviser han altid kun til det som ”samfundets” position (ǧamāʿa). Mens Marie Bernand havde klassificeret bogen som Hanafi i sin udgave, har Ulrich Rudolph vist, at forfatteren følger Ibn Karrams teologi uden at vise denne afhængighed offensivt.

Afhandling om Nutaf fī-fatawa

Med afhandlingen an-Nutaf fi l-fatāwā, der tilskrives Hanafi Ober-Qadi Abū l-Hasan ʿAlī ibn Husain as-Sughdī (d. 1068), er sandsynligvis et uafhængigt karramitisk arbejde med islamiske normer bevaret. Afhandlingen, som er designet til at være komparativ, har ikke en åbenlyst karrāmitisk karakter, men i den formidles de juridiske synspunkter fra en Abu ʿAbdallāh, som ifølge A. Zysow kan identificeres med Muhammad Ibn Karrām. Zysow udleder dette af det faktum, at den lære, der tilskrives Abū Abdallāh i teksten, viser stor overensstemmelse med, hvad al-Muqaddasī og heresiograferne rapporterer om den karramitiske doktrin om normer. Han mener, at der er en mulighed for, at teksten kunne tilbyde en omformulering af Karramite-doktrinen, der befri den fra dens mere modbydelige træk, ligesom Ibn al-Haisam tidligere havde omformuleret Karramite-teologien. Hanafierne præsenteres i arbejdet som en uafhængig gruppe, som den førnævnte Abu ʿAbdallāh ikke hører til.

Ifølge Zysow understøttes forfatterens tilknytning til Karrāmīya også af det faktum, at han på den ene side normalt kun opretter regler, hvis han sporer dem tilbage til Abū Abdallāh og på den anden side undertiden præsenterer den karramitiske undervisningsposition som den accepterede undervisning uden en klar påskrift. Han har mistanke om, at an-Nutaf blev skrevet til karramitiske jurastuderende, hvoraf nogle var hanafitter og andre, der fulgte Ibn Karram og hans efterfølgere som Muhammad ibn Sāhib. Arbejdet blev værdsat i undervisningen på grund af dets klare repræsentation af Hanafi-loven, dets karrāmitiske oprindelse blev senere glemt, så formodningen om Zysov.

hagiografi

Oprindeligt var der også adskillige karramitiske værker af hagiografisk karakter. For eksempel har de to karramitiske forskere Ishāq ibn Mahmaschādh (d. 993) og Muhammad ibn al-Haisam samlet værker om Fadā'il eller de prisværdige kvaliteter (manāqib) af Muhammad ibn Karrām.

Kun den persiske samling af anekdoter Raunaq al-maǧālis (i nogle manuskripter adskiller titlen sig fra Raunaq al-qulūb ) af Abu Hafs ʿUmar ibn Hasan an-Naisābūrī as-Samarqandī, som sandsynligvis blev skrevet i anden halvdel af det 11. århundrede, har overlevet. . Den repræsenterede en af ​​de ældste religiøse og etiske samlinger af historier på persisk sprog. Bogen indeholder 25 sider med anekdoter fra Ibn al-Karrams liv. I sin afhandling giver Hatoum engelske oversættelser af nogle repræsentative anekdoter. På et tidspunkt citeres en Kitāb Manāqib al-ustāḏ Isḥāq ("Bog om de prisværdige kvaliteter af Ustādh Ishāq"), hvilket sandsynligvis er et hagiografisk værk om Ishāq ibn Mahmaschādh. En anonym forkortet version af Raunaq al-maǧālis blev offentliggjort i 1975 af ʿAlī Rajā'ī . Bogen var også populær i en arabisk oversættelse, hvoraf der findes flere manuskripter. ʿUthmān ibn Yahyā al-Mīrī lavede senere en kort version af den.

Karramitisk indflydelse på minaret af Jam

Ifølge Finbarr B. Floods fortolkning kan karrāmitisk indflydelse også ses i designet af minaret af Jam , det vigtigste monument for guridisk arkitektur. På den nedre skaft af denne minaret løber en række smalle arabiske skriftbånd, der overlapper hinanden og danner paneler fyldt med geometriske ornamenter. Hele teksten i Sura 19 er gengivet i disse bånd . Da formen og indholdet af denne mængde inskriptioner er usædvanlig, har der været flere forsøg på at relatere den til visse historiske omstændigheder i opførelsen af ​​minareten. Ralph Pinder-Wilson relaterede dem for eksempel til Ghuridernes sejre i Indien i 2001 og mente, at angrebene mod afgudsdyrkelse indeholdt i Sura 19 (vers 49 og 81) henviser til de nye polyteistiske emner i Ghuriderne. Som den seneste forskning viser, at minareten blev bygget i år 570 d. H. (= 1174/75 e.Kr.) og falder således i tiden før den guridiske ekspansion i Indien, anser Flood en sådan fortolkning for at være udelukket.

Flood påpeger, at det tætteste og mest forsigtige dekorerede ornament vises på den østlige side af minareten, hvor blikket falder, når personen beder i henhold til qibla . Dette er placeret over et buet panel, der ser ud til at danne en mihrab og består af en diamantformet knude dannet ved skæringspunktet mellem forskellige bånd indeholdende vers 34 og 35 i sura 19. I den tyske oversættelse læste de: ”Dette er Jesus, Marias søn, som sandhedens ord (qaul al-ḥaqq), som de er delt om. Det er ikke op til Gud at adoptere en søn - det er langt fra det! Hvis han beslutter sig for en ting, taler han kun til hende: 'Vær!' og så er hun (kun fa-yakun). ”Flood mener, at denne koranerklæring blev valgt til det centrale dekorative element på minareten, fordi den kunne tjene til at bekræfte den lærdomme opfattelse af Karrāmīya, ifølge hvilken verdens ting ikke er gennem Guds evige egenskab af almægtighed, men kun gennem at være med ulykker tilsvarende oprettelsesord kun oprettes.

litteratur

Arabiske og persiske kilder

• Abū Tammam: Kitāb aš-Šaǧara. Redigeret og oversat til engelsk af Wilferd Madelung og Paul E. Walker under titlen: En Ismaili-kætteriografi: “Bāb al-shayṭān” fra Abū Tammams Kitāb al-shajara. Brill, Leiden 1998 (Islamisk historie og civilisation. Studier og tekster 23).
• ʿAbd al-Qāhir al-Baġdādī : Al-Farq baina l-firaq. Ed. Muḥammad ʿUṯmān al-Ḫišn. Maktabat Ibn Sīnā, Kairo, udateret, s. 189–197. Digitaliseret.
• ʿAbd al-Qāhir al-Baġdādī: Kitāb al-Milal wa-n-niḥal. Ed. TIL Nader. Dar el-Machreq, Beirut 1970. s. 149-154. Digitaliseret.
• ʿAbd al-Qāhir al-Baġdādī: Uṣūl ad-Dīn. Maṭbaʿat ad-Daula, Istanbul 1928. Digitaliseret.
• Abū l-Yusr al-Bazdawī: Kitāb Uṣūl ad-Dīn. Ed. Hans Peter Linss og Aḥmad Ḥiǧāzī as-Saqqā. Al-Maktaba al-Azharīya li-t-Tūrāṯ, Kairo 2003. Digitaliseret.
• Al-Ǧuwainī : aš-Šāmil fī uṣūl ad-dīn. Ed. ʿAlī Sāmī an-Naššār et al. Munšaʾāt al-Maʿārif, Alexandria 1969. Digitaliseret.
• Minhāǧ ad-Dīn Ǧūzǧānī : Ṭabaqāt-i Nāṣirī. Ed. William Nassau Lees. Calcutta 1864. s. 77-80. Digitaliseret. - Engelsk oversættelse Major HG Raverty. Gilbert & Rivington, London 1881. Bind I, s. 384 f. Digitaliseret.
• Ibn Ḥazm : al-Faṣl fi-l-milal wa-l-ahwāʾ wa-n-niḥal. Ed. Muḥammad Ibrāhīm Naṣr; ʿAbd-ar-Raḥmān ʿUmaira. 5 bind Dār al-Ǧīl, Beirut 1985. Bind V, s. 74.
• Saiyid Murtaḍā Ibn Dāʿī Ḥasanī Rāzī: Kitāb Tabṣirat al-ʿawāmm fī maʿrifat maqālāt al-anam. Ed. ʿAbbās Iqbāl. Maǧlis, Teheran 1313hš. Pp. 64-74. Digitaliseret.
• Abū l-Muẓaffar al-Isfarāyīnī: At-Tabṣīr fī d-dīn wa-tamyīz al-firqa an-nāǧiya ʿan al-firaq al-hālikīn. Ed. Kamāl Yūsuf al-Ḥūt. ʿĀlam al-kutub, Beirut 1983. s. 111-117. Digitaliseret.
• Al-Maqrīzī : al-Mawāʿiẓ wa-l-iʿtibār bi-ḏikr al-Ḫiṭaṭ wa-l-āṯār. Ed. M. Zaynihim, M. aš-Šarqāwī. 3 bind Maktabat al-Madbūlī, Kairo 1998. Bind III, s. 403, 423.
• Shams ad-Dīn al-Muqaddasī : Kitāb Aḥsan at-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm. Ed. MJ de Goeje. 2. udgave Brill, Leiden 1906. Digitaliseret.
• Nāsir-i Chusrau : Kitāb-i ǧāmiʿ al-ḥikmatain. Ed. Tahuri, Teheran 1984. s. 45-52. - Engelsk oversættelse under titlen: Between Reason and Revelation. Twin Wisdoms Reconciled. Tauris, London / New York 2012. s. 51-56.
• Abū l-Qāsim an-Nīsābūrī: al-Ġunya fī ʿilm al-kalām. Muṣṭafā Ḥasanain ʿAbd al-Hadi. Dār as-Salām, Kairo 2010. Bind I. Digitaliseret.
• Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī : Iʿtiqādāt firaq al-muslimīn wa-l-mušrikīn. Maktabat an-Nahḍa al-Miṣrīya, Kairo 1938. s. 67. Digitaliseret.
• ʿAbbās ibn Manṣūr as-Saksakī: al-Burhān fī maʿrifat ʿaqāʾid ahl al-adyān. Ed. Bassām ʿAlī Salāma al-ʿAmūš. 2. udgave Maktabat al-Manār, az-Zarqā ', 1996. S. 35 f. Digitaliseret.
• Abū Saʿd as-Samʿānī: al-Ansāb. Ed. BAbd al-Fattāḥ Muḥammad Ḥilw. Makatabat Ibn Taimīya, Kairo 1981. bind X, s. 374-376. Digitaliseret.
• Muḥammad aš-Šahrastānī : al-Milal wa-n-niḥal. Ed. Aḥmad Fahmī Muḥammad. Dār al-Kutub al-ʿilmīya, Beirut 1992. s. 99-105. Digitaliseret. - Tysk oversætter Theodor Haarbrücker. 2 bind Halle 1850–51. Bind I, s. 119-127. Digitaliseret.
• Tāǧ ad-Dīn as-Subkī : Ṭabaqāt aš-Šāfiʿīya al-kubrā. Ed. ʿAbd al-Fattāḥ Muḥammad Ḥulw og Maḥmūd Muḥammad Ṭanāḥī. 10 bind Maṭbaʿat ʿIsā al-Bābī al-Ḥalabī, Kairo 1967. Digitaliseret.
• Muḥammad ibn ʿAbdalǧabbār al-ʿUtbī: Kitāb al-Yamīnī. Med kommentaren fra Aḥmad al-Manīnī. Būlāq 1869. Bind II, s. 309-314. Digitaliseret. - Engelsk oversætter James Reynolds. Oriental Translation Fund, London 1858. s. 471-484. Digitaliseret.

Sekundær litteratur

• Salih Aydin: Forståelsen af ​​al-Kalām, teorien om al-Īmān og den religiøse politik i Karrāmīya. Dissertation, University of Vienna. Fakultet for filologiske og kulturstudier. 2011. Abstrakt med PDF.
• Clifford Edmund Bosworth : Fremkomsten af ​​Karrāmiyyah i Khurasan. I: Muslimsk verden. 50 (1960) 5-14.
• Clifford Edmund Bosworth: Ghaznavids. Deres imperium i Afghanistan og det østlige Iran (994-1040). Genoptryk, Librairie du Liban, Beirut 1973. s. 185-189.
• Clifford Edmund Bosworth: Karrāmīya. I: Encyclopaedia of Islam. Ny udgave . Bind IV, s. 667a-669b.
• Jacqueline Chabbi: Remarques sur le développement historique des mouiations ascétiques et mystiques au Khurasan: IIIe / IXe siècle - IVe / Xe siècle. I: Studia Islamica. 46, 5-72 (1977). Her s. 38–43.
• Josef van Ess : Ubrugte tekster om Karrāmīya: en samling materiale. Winter, Heidelberg 1980.
• Josef van Ess: Den ene og den anden: observationer af islamiske heresiografiske tekster. 2 bind., Walter de Gruyter, Berlin / New York 2011. ISBN 978-3-11-021577-9 , bind I, s. 625–630.
• Finbarr B. Flood: Oversættelsesobjekter. Materiel kultur og middelalderligt "hindu-muslimsk" møde. Princeton University Press, Princeton 2009. ISBN 978-0-691-12594-7 , s. 100-102.
• Claude Gilliot : Les sciences coraniques chez les Karrāmites du Khorasan: Le Livre des Fondations. I: Journal Asiatique. 288 (2000) 15-81.
• Claude Gilliot: Koranstudier blandt Karrāmitterne. Noter til forfatteren af ​​Kitāb al-Mabānī. I: Stefan Wild (red.): Norm og afvigelse. Filer fra den 27. tyske orientalistdag (Bonn - 28. september til 2. oktober 1998). Ergon-Verlag, Würzburg 2001. ISBN 3-935556-68-3 , s. 309-315.
• Afaf Abdel Baki Hatoum: Et ellevte århundrede Karrāmī Tekst: Abū Ḥafṣ al-Nīsābūris Raunaq al-Majali. Ph.D. diss., Columbia University, 1991.
• Cağfer Karadaş: Kerrâmiyye ve İtikâdı. I: Kelam Araştırmaları. 5: 2 (2007) 41-62. Digitaliseret.
• Sönmez Kutlu: Kerrâmiyye. I: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi . Bind XXV, s. 294a-296c. Digitaliseret.
• Wilferd Madelung: Religiøse tendenser i det tidlige islamiske Iran. Persian Heritage Foundation, Albany 1988. ISBN 0-88706-700-X , s. 39-53.
• Margaret Malamud: Kætteriets politik i middelalderens Khurasan: Karramiya i Nishapur. I: iranske studier. 27, 37-51 (1994).
• DS Margoliouth : Karrāmīya. I: Encyclopedia of Islam . Brill, Leiden 1913-1936. Bind II, s. 828a-829b.
• Suhair Muḥammad Muḫtār: at-Taǧsīm ʿinda l-muslimīn: Maḏhab al-Karrāmīya. Kairo 1971. Digitaliseret.
• Ulrich Rudolph: Al-Māturīdī og sunni teologi i Samarkand. Brill, Leiden et al. 1997. ISBN 90-04-10023-7 .
• Jean-Claude Vadet: Le Karramisme de la Haute-Asie au carrefour des trois sectes rivales. I: Revue des études islamiques . 48, 25-50 (1980).
• Travis Zadeh: Koranen i folkemunden: oversættelse og fremkomsten af ​​persisk eksegese. Oxford University Press, Oxford 2012. ISBN 0-19-726512-X , s. 464-504.
• Aron Zysow: To ukendte Karrāmi-tekster. I: Journal of the American Oriental Society. 108 (1988) 577-587.
• Aron Zysow: Karramiya. I: Encyclopædia Iranica . Bind XV, s. 590-601. Udgivet 2011. Online version.
• Aron Zysow: Karrāmiyya. I: Sabine Schmidtke (red.): Oxford Handbook of Islamic Theology. Oxford University Press, Oxford 2016. ISBN 0-19-969670-5 , s. 252-262.

Individuelle beviser

Denne artikel blev tilføjet til listen over fremragende artikler den 25. december 2016 i denne version .