Kalam

Kalām ( arabisk كلام'Tale, samtale, debat') i islam angiver den videnskab, der giver evnen til at retfærdiggøre sin egen tro med rationelle argumenter og afværge tvivl om dem. De lærde, der trænede denne evne og engagerede sig i religiøse tvister med forskellige trosretninger, blev kaldt Mutakallimūn . Muʿtazilitterne blev betragtet som de rigtige "mestre i Kalām" indtil det 10. århundrede . Grundlæggerne af de sunnimuslimske skoler var imod Kalām. Senere opstod der imidlertid to vigtige sunnimuslimske Kalām -skoler med Ashʿarīya og Māturīdīya . De bragte Kalām i position mod den voksende neoplatoniske og aristoteliske filosofi og hævede "Kalām-videnskaben" (ʿilm al-kalām) til den højest rangerede videnskab om islam. Nogle af deres argumenter og udtryk fandt vej til jødiske og kristne teologiske diskussioner i middelalderen. Traditionelle muslimske lærde som Hanbalitterne og tilhængerne af Salafīya afviser derimod Kalām som en ulovlig nyskabelse den dag i dag . Udover sin undskyldende funktion tjener kalām også til at reflektere over religionens fundamentale. Ifølge Richard M. Frank er dens primære funktion rationaliseringen af de islamiske doktriner, når de stammer fra Koranen og Sunna og forstås af " ortodokse troende".

Definitioner

Kalām som undskyldning

En første definition af Kalām blev leveret af al-Fārābī (d. 950). Han definerede kunsten Kalām ( ṣināʿat al-kalām ) som "en åndelig evne, hvorigennem en person kan hjælpe troen og de faste handlinger, som religionens grundlægger udtrykte til sejr og tilbagevise alt, hvad der modsiger dem ved hjælp af udsagn" ( malaka yaqtadir bi-hā al-insān ʿalā nuṣrat al-ārā wa-l-afʿāl al-maḥdūda allatī ṣarraḥa bi-hā wāḍiḥ al-milla wa-tazyīf kull mā ḫālafa-hā bi-l-aqāwīl ). Derfor har Kalām en undskyldende funktion og tjente til at forsvare sin egen religiøse overbevisning.

Asharit-lærden ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (d. 1355), der arbejdede i Iran, understregede Kalāms undskyldende funktion. Han definerede det som "den videnskab, hvormed man kan bevise religiøse dogmer ved at tilføje argumenter og afværge tvivl" ( ʿilm yuqtadar maʿa-hū ʿalā iṯbāt al-ʿaqāʾid ad-dīnīya, bi-īrād al-ḥuǧaǧ wa- dafʿ aš-šubah ). Den osmanniske lærd Taschköprüzāde (d. 1529) og den indiske lærde at-Tahānawī (omkring 1745) vedtog også denne definition i en let modificeret form. Tashköprüzāde definerede Kalām-videnskaben som "den videnskab, hvormed man kan bevise religiøse sandheder ved at argumentere for dem og afværge tvivl" ( ʿilm yuqtadar maʿa-hū ʿalā iṯbāt al-ḥaqāʾīrād-dīnīya, bi-dīya-waḥaǧaǧ aš-šubah ʿan-hā ), at-Tahānawī som "en videnskab, hvormed man kan bevise religiøse dogmer for sine medmennesker ved at anføre argumenter og afværge tvivl" ( ʿilm yuqtadar maʿa- hū ʿalā iṯbāt al-ʿaqāʾid ad-dīnīya ʿalā -ġair, bi-īrād al-ḥuǧaǧ wa-dafʿ aš-šubah ).

Den indiske lærde ʿAbd an-Nabī al-Ahmadnagarī (d. 1759) understregede, at værdien af ​​Kalām er begrænset til denne undskyldende funktion alene. Den store Mutakallimūn, forklarer han i sin leksikon Dustūr al-ʿulamāʾ , ville aldrig have begrundet eller bekræftet doktrinerne med Kalām-argumenter, da formålet med Kalām kun er at tie modstanderen og bringe de genstridige på knæ. Den store Mutakallimūn havde derimod udelukkende trukket deres doktriner fra " profetets lampe" ( miṣbāḥ an-nubūwa ).

Kalam som videnskaben om religionens fundament

Andre forfattere definerer Kalām i forhold til dets forhold til "religionens fundament" ( uṣūl ad-dīn ). Abū Haiyān at-Tauhīdī (d. 1032) beskrev for eksempel Kalām-videnskaben som "en måde at overveje religionens fundamentale" ( bāb min al-iʿtibār fī uṣūl ad-dīn ), hvor refleksionen udelukkende er på fornuften bakker op. Abū l-Yusr al-Bazdawī (d. 1099) definerede Kalām-videnskaben som "forklaringen på de spørgsmål, der udgør religionens fundament, som er en kollektiv pligt til at lære."

Ibn Challikān (d. 1282) sidestillede Kalām-videnskaben med religionens fundament ( uṣūl ad-dīn ). I kataloget over det osmanniske paladsbibliotek fra begyndelsen af ​​1500 -tallet blev afsnittet, der indeholder bøgerne om Kalām, mærket "Afsnit af videnskabens bøger om religionens grundlæggende elementer, dvs. Kalām Science" ( Tafṣīl kutub ʿilm uṣūl ad -dīn, ai ʿilm al-kalām ). Denne klassifikation påvirkede sandsynligvis også den osmanniske lærde Tashköprüzāde, der i sin videnskabelige encyklopædi Miftāḥ as-saʿāda sidestillede Kalām-videnskaben og "videnskaben om religionens fundament" ( ʿilm uṣūl ad-dīn ). At-Tahānawī nævner også dette navn som et synonym for ʿilm al-kalām og forklarer, at Kalām er grundlaget for de religiøse lovvidenskaber ( ʿulūm šarʿīya ), og de var baseret på det.

Kalām som viden om guddommelighed og Guds stemning

Asharit-lærden Ibn at-Tilimsānī al-Fihrī (d. 1260) definerede senere Kalām som "kendskabet til guddommelighedens og Guds følelse, såvel som de ting, deres viden afhænger af, nemlig muligheden og tidsmæssige oprindelse af Verden og tilbagevisning af alt det, der er uforeneligt med den ”( al-ʿilm bi-ṯubūt al-ilāhīya wa-r-risāla wa-mā yatawaqqaf maʿrifatuhumā ʿalaihi min ǧawāz al-ʿālam wa-ḥudūāṯihī wa-ibḏā ) ibḏṭāl ). Ibn ʿArafa (d. 1401), den førende Maliki- lærde i Hafsid- imperiet, afviste denne definition, fordi den udelader kendskabet til "bestemmelsen af livet efter døden " ( aḥkām al-maʿād ) fra Kalām, som tilhørte ham i hans mening. Hans definition på Kalām -videnskaben var derfor anderledes: ”kendskabet til guddommelighedens bestemmelser, udsendelsen af ​​budbringerne og deres sandfærdighed i al deres kommunikation (sc. Kendskabet) til det, som noget af det specifikt er baseret på, og etablering af deres beviser ved en evne, der menes at afværge tvivl og løse usikkerheder ”( al-ʿilm bi-aḥkām al-ulūhīya wa-irsāl ar-rusul wa-ṣidqihā fī kull aḫbārihā wa-māyatawaqqaf šaiʿal ḏai ḏhi ḫā taqrīr adillatihā bi-qūwa hiya maẓinna li-radd aš-šubuhāt ). Ved passagen "deres sandfærdighed i al deres kommunikation" ( ṣidqihā fī kull aḫbārihā ), i modsætning til definitionen af ​​Ibn at-Tilimsānīs, blev de mundtligt overførte overbevisninger ( as-samʿīyāt ) også inkluderet i Kalām-videnskaben.

Sproglig

Teorier om udtrykets oprindelse

De muslimske lærde diskuterede alle former for forskellige teorier om oprindelsen af ​​udtrykket kalām:

• Ash-Shahrastani (d. 1153) antog, at navnet blev opfundet af muʿtazilitterne. De ville have kaldt denne videnskab sådan enten fordi Guds tale var det vigtigste spørgsmål, som deres disputationer og kontroverser drejede sig om, så hele videnskaben blev mærket med den, eller fordi de ville efterligne de filosoffer, der havde en del af deres videnskab manṭiq ("logik, tale"), fordi manṭiq og kalām , som begge betyder "tale" på arabisk, er synonymer.
• Al-dschī overvejede også de to muligheder, som Kalām blev kaldt, fordi den giver mulighed for at tale om afslørede ting ( šarʿīyāt ), eller at kapitlerne i de teologiske traktater i begyndelsen havde overskriften "The Talk About That and that" ( al-kalām fī kaḏā ).
• At-Taftāzānī citerede i alt otte forklaringer på navnet Kalām i sin kommentar til an-Nasafis bekendelse , herunder den, at denne videnskab udelukkende finder sted i diskussion ( mubāḥaṯa ) og taleudveksling ( idārat al-kalām ) og dermed fra andre videnskaber, der også kan forfølges i form af refleksion ( taʾammul ) og læsning af bøger ( muṭālaʿat al-kutub ).
• Ibn Chaldūn foreslog, at Kalām -videnskaben blev navngivet enten fordi bekæmpelse af kætteri ikke krævede handling, men udelukkende blev gjort gennem "tale" ( kalām ), eller fordi grunden til oprettelsen og kultiveringen af ​​denne disciplin var at kæmpe for den Bevis (af det ashʿaritiske princip) om Guds "indre tale" ( kalām nafsī ).
• Mustafā ʿAbd ar-Rāziq (d. 1947), der betragtede Kalām som overflødig, overvejede to andre muligheder for navnets oprindelse. Ifølge en blev Kalām navngivet på den måde, fordi at tale ( kalām ) er det modsatte af stilhed, og Kalām -forskerne afgav udtalelser om trosspørgsmål, hvor tavshed faktisk ville have været nødvendig i efterligning af ledsagere til profeterne og muslimerne i anden generation, der også havde været tavs om det. Efter den anden er navnet Kalām forbundet med kontrasten mellem at tale og handle. Da Kalām -forskerne i modsætning til Fiqh -forskerne fremsatte udsagn om ting, der ikke havde nogen praktisk relevans, men kun var af teoretisk karakter, blev det, de gør, kaldet Kalām.

Hvad vestlig videnskab angår, betragtede Louis Gardet og Georges Anawati den anden mulighed, som al-Jji omtalte, som den mest sandsynlige og antog, at kalām oprindeligt betød "snakken om ..." og derefter gennem antonomasi til "diskursen" par excellence (om Guds ting). Ifølge Josef van Ess viser de mange forklaringer fra de arabiske lærde "klart de lokale filologers og teologers forvirring før udtrykket kalām ". Han antager, at udtrykket er en låntagning fra det græske og er baseret på ordet dialexis ("samtale"), hvorfra udtrykket dialektik også stammer. Efter hans mening blev det formidlet til araberne via det syrisk- arameiske ord mamlā eller mell ^e ṯā ("tale").

Oversættelse til vestlige sprog

Gerhard von Cremona (1114-1187) oversat ṣinā'at al-Kalam med ars elocutionis , nemlig ”retorik” i den forstand, retorik , hvorved han var baseret på ikke- terminologisk betydningen af udtrykket i betydningen ”tale”. Siden Edward Pococke (1604-1691) har det været udbredt at gengive alIlm al-Kalām som " skolastisk teologi" ( Theologia Scholastica , skolastisk teologi ). Wilhelm Traugott Krug (1770-1842) betragtede derimod udtrykket som et navn på "arabisk metafysik ". Michael Friedländer (1833–1910) oversætter ʿilm al-kalām i sin oversættelse af lederen for de ubeslutsomme som dogmatik ( dogmatik ).

Nogle gange udtrykket, men også med "spekulativ teologi" ( spekulativ teologi oversat) "dialektisk teologi" eller bare "teologi." Richard M. Frank anser det imidlertid for upassende at klassificere Ilm al-Kalam som teologi og oversætter udtrykket som "rationel videnskab" ( rationel videnskab ).

historie

Begyndelser

Kalāms begyndelse er uklar. Dette skyldes også det faktum, at specifikt teologisk betydning for ordet Kalām kun meget langsomt har opnået accept. Ifølge Ibn Chaldūn opstod Kalām -videnskaben fra, at der i perioden efter de første muslimer var forskellige meninger om detaljerne i doktrinerne. De fleste af disse uenigheder var efter hans mening forårsaget af tvetydige koranvers ( āy mutašābih ). De ville have ført til skænderier, disputationer og rationel argumentation ( istidlāl bi-l-ʿaql ). Ifølge den osmanniske lærd Taschköprüzāde (d. 1529) begyndte udbredelsen af ​​Kalām omkring 100 -tallet for Hijra (= 718/19 e.Kr.) af Muʿtazila og Qadarīya , hvorved Wāsil ibn ʿAtā ' (d. 748 /9 ) spillede en afgørende rolle. Muʿtazila var en teologisk skole, der var nært knyttet til Qadarīya. Som geografen Shams ad-Dīn al-Maqdisī (døde i slutningen af ​​det 10. århundrede) rapporterer, havde navnet Muʿtazila erstattet navnet Qadarīya i sin tid .

Ifølge en rapport citeret i Kitāb al-Aġānī af Abū l-Faraj al-Isfahānī (d. 967), var der seks mennesker i Basra i den sene Umayyad-periode, der var interesserede i Kalām: de to muʿtazilitter ʿAmr ibn ʿUbaid og Wāsil ibn ʿAtā ', digteren Bashshār ibn Burd (d. 783), Sālih ibn ʿAbd al-Quddūs og ʿAbd al-Karīm ibn Abī l-ʿAudschā' samt en mand fra Azd- stammen, der var tilbøjelig til Sumanīya, en indisk doktrin og stillede sit hus til rådighed for gruppen til deres møder.

Første storhedstid blandt de tidlige abbasider

I begyndelsen af den abbasidiske periode , den Kalam videreudviklet i betydningen en teologisk debat, med muslimerne i Manichaeans , Bardesanites og Marcionites , hvis skrifter blev oversat fra Mellemøsten persisk til arabisk dengang , nye modstandere opstod. Ifølge rapporten fra al-Masʿūdīs (d. 956) var den abbasidiske kalif al-Mahdi (styret 775-785) den første hersker, der instruerede Mutakallimūn, der blev praktiseret i Jadal, om at skrive bøger mod tilhængerne af disse lærdomme og tilbagevise deres argumenter. Udover muʿtazilitterne deltog imamitter som Hishām ibn al-Hakam og Ibadites som ʿAbdallāh ibn Yazīd også i Kalām-disputationer.

Efter al- Shahrastānī oplevede Kalām-videnskaben sin første storhedstid under kaliferne Hārūn ar-Raschīd (r. 786-809), al-Ma'mūn (r. 813-833), al-Muʿtasim (r. 833-842) , al-Wāthiq (regeret 842-847) og al-Mutawakkil (regeret 847-861). En af de vigtigste Kalām-lærde i begyndelsen af ​​det 9. århundrede var Abū l-Hudhail (d. 842) fra Basra . Kalifen al-Ma'mun siges at have skrevet om ham:

Muʿtazilit-teoretikeren Abū ʿAlī al-Jubbā'ī (d. 916) sagde endda senere, at det var Abū l-Hudhail, der opfandt Kalām i første omgang.

På dette tidspunkt var der imidlertid allerede nogle lærde, der afviste Kalam. Mod dem skrev den muʿtazilitiske teolog Bishr ibn al-Muʿtamir (d. 825) sin "tilbagevisning af dem, der har noget at klage over ved Kalām" ( radd ʿalā man ʿāb al-kalām ). Selv Al-Jahiz (d. 869) Kalam viet en separat skrifttype. Heri roste han Kalāms kunst som en "dyrebar juvel" ( ǧauhar ṯamīn ) og som "den skat, der ikke går til grunde " ( al-kanz allaḏī lā yafnā wa-lā yablā ). I en anden skrivelse udtalte han, at Kalām var at foretrække frem for enhver anden disciplin og uddannelse, og påpegede, at Kalām var blevet gjort til benchmark for alle filosofiske spekulationer og grundlaget for enhver syllogisme .

I de tidlige dage blev Kalām praktiseret næsten udelukkende i byerne i Irak , i Basra og Bagdad . Bevis for teologiske tvister fra Egypten er derimod meget sjældne. Den eneste Kalam-lærde, der var kendt for at have opholdt sig i Egypten i længere tid, var Hafs al-Fard (begyndelsen af ​​det 9. århundrede). I begyndelsen af ​​det 10. århundrede var skarAskar Mukram i Chuzistan , aktivitetsstedet for Abū ʿAlī al-Jubbā'ī, et af de vigtigste centre i Kalām-kulturen. Geografen Ibn Hauqal (d. 977) rapporterer, at her udøvede medlemmer af almindelige mennesker også Kalām -metoden og opnåede en sådan beherskelse i den, at de kunne konkurrere med lærde fra andre byer. Ibn Hauqal fortæller, at han så to portører i byen, der bar tung last på hovedet eller ryggen og samtidig kæmpede om fortolkningen af ​​Koranen og spørgsmål om Kalam.

Afvisning og forbud

De islamiske juridiske forskere stødte på Kalām på dette tidspunkt dog med afvisning. Fra Abū Hanīfa (d. 767) fortælles det, at han oprindeligt praktiserede Kalām, men forbød sin søn Hammād at arbejde med det. Han siges at have begrundet dette med, at den yngre generation i modsætning til sin egen generation forfølger Kalām med det formål at få samtalepartneren til at komme med utilsigtede blasfemiske udsagn. Men hvis du vil have din samtalepartner til at blive vantro , bliver du selv en vantro på forhånd. Fra Abū Hanīfas discipel, Qādī Abū Yūsuf (d. 798), går ordsproget ned: "Den, der stræber efter religionen med Kalām, udøver fri ånd " ( man ṭalaba d-dīn bi-l-kalām tazandaqa ). En lignende erklæring tilskrives Mālik ibn Anas (d. 792). Senere fortalte Hanafis fra Abū Yūsuf, at han havde fortalt sin discipel, Murjiite Bishr al-Marīsī, at viden om Kalām faktisk var uvidenhed og uvidenhed om Kalām-viden ( al-ʿilm bi-l-kalām ǧahl wa-l -ǧahl bi -l-kalām ʿilm ).

Særligt mange udsagn, der er kritiske over for Kalām, bliver givet videre af ash-Shāfidī (d. 822). Det forlyder, at han har sagt: ”At blive ramt af alle handlinger, som Gud har forbudt - med undtagelse af skævvridningen , er stadig bedre for mennesket end kalamen. Jeg lærte noget af Kalam -folket, som jeg aldrig havde troet, at en muslim ville sige sådan noget. ”Et andet ordsprog fra ham var:” Hvis folket vidste, hvad vilkårlighed ( ahwāʾ ) er i Kalām , ville de flygte fra ham, når man flygter fra løven. ”Han blev også hørt sige:” Min dom fra Kalāms tilhængere svarer til ʿUmar of Sabīgh. ”Han refererede til en hændelse, hvor kalifen ʿUmar ibn al -Chattāb havde blodigt slået en mand ved navn Sabīgh, som i Medina plejede at spørge om Koranens ( tvaubh al-Qurʾān ) tvetydige passager . Ash-Shafidi vurderede også, at det ville være bedst at ramme de hengivne med bladløse palmegrene og vise dem rundt om klanerne og stammerne og udbrød: ”Dette er straffen for dem, der har været utro med Bogen og Sunnaen og været sammen med dem Kalam. ” Ahmad ibn Hanbal (d. 855) citeres for at sige:” Kalam -tilhængeren vil aldrig lykkes. Og der er aldrig set nogen, der har studeret Kalām, og i hvis hjerte der ikke er nogen korruption ( daġal ). "

Kritikken af ​​Kalām førte også til offentlige forbud. Kalifen al-Mutawakkil forbød Kalām 852 ved edikt. Og i år 892 blev et dekret fra myndighederne annonceret i Bagdad ved offentlig proklamation, som boghandlerne måtte påtage sig ved ed ikke at sælge flere bøger om Kalam, Jadal eller filosofi. Med dette dekret rummede kalifen al-Muʿtadid sandsynligvis Hanbali- kredse i Bagdad.

Selv inden for den imamitiske shia var folk forbeholdt Kalam. Den sjette imam Jafar as-Sādiq (d. 765) så Kalām som et legitimt middel, når det gjaldt at forsvare sin egen lære. Imidlertid fordømte han Kalam -lærde, der holdt uenige lærdomme. Ifølge en rapport i Kitāb at- Tawhīd af Ibn Bābawaih blev den tiende imam ʿAlī al-Hādī an-Naqī (d. 868) engang spurgt om, at hans forfædre havde forbudt Kalām, men at deres tilhængere blandt Kalām-lærde fortolkede det på den måde, at dette kun gælder for de mennesker, der ikke har mestret Kalām, med det efterfølgende spørgsmål, om han anser denne fortolkning for at være korrekt. Imamen siges at have svaret, at hverken den, der styrer kalamen eller den, der gør det, ikke bør praktisere kalamen, fordi der er mere synd end godt i den. Udtrykket, at der er mere synd i ham end fordel ( fa-inna iṯmahū akbar min nafʿihī ) er baseret på Koranens udtryk i Sura 2: 219, hvor vin og lotteri bedømmes med de samme ord.

Fremkomsten af ​​forskellige Kalām -skoler

Muʿtazilit-teologen Abū l-Husain al-Chaiyāt (ca. 913) og den shafiitiske lærd Abū l-Husain al-Malatī (d. 987), der skrev et heresiografisk værk, betragtede muʿtazilitterne som de egentlige "mestre i Kalām “( Arbāb al-kalām ). Al-Chaiyāt begrundede sin dom med, at muʿtazilitterne efter hans opfattelse ud over at mestre de centrale og klare punkter i Kalām ( iḥkām ǧalīl al-kalām wa-ẓāhirihī ) også behandlede de subtile og uklare Kalām-spørgsmål ( daqīq al-kalām wa- ġāmiḍuhū ) besad viden.

I det 10. århundrede var der imidlertid allerede forskellige andre Kalām -retninger. Al-Maqdisī, der i sit geografiske arbejde Aḥsan at-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm tilbyder en oversigt over de forskellige islamiske undervisningsskoler , navngiver fire rene Kalām-undervisningsretninger, nemlig Muʿtazila, Naddjārīya, Kullābīya og Sālimīya. Najārīya var en teologisk skole, der gik tilbage til al-Husain an-Naddschār (d. 815), var dogmatisk tæt på Murji'a og Muʿtazila og var særlig udbredt i den iranske by Raiy . Kullābīya var en teologisk skole, der betragtede sig som sunnimuslim og baseret på teologen Ibn Kullāb's lære . Og Sālimīya var en mystisk-teologisk skole i Basra baseret på lære fra Muhammad Ibn Sālim (d. 909), som var blandt disciplene til Sahl at-Tustarī (d. 896). Ud over disse fire rene Kalam lære, al-Maqdisi navne fire andre beskrivelser, der vedrører både Fiqh og Kalam, nemlig shiitter , Kharijites , Karrāmites og Batinites .

Al-Maqdisī nævner senere, at Kullābīya blev fordrevet af Ashʿarīya . Aschʿarīya er en teologisk skole, der kan spores tilbage til den basriske lærd Abū l-Hasan al-Aschʿarī (d. 935 i Bagdad ), men har vedtaget forskellige lærdomme fra Kullābīya. En anden teologisk retning, der opstod i Kalām, var Māturīdīya , som går tilbage til den transoxanske lærd Abū Mansūr al-Māturīdī (d. 941 i Samarkand ). Māturīdīya og Ashʿarīya dannede senere de to vigtigste Kalām -skoler i sunnimuslimsk islam.

Forsøg på at binde Kalām til sunniundervisning

Indtil det 10. århundrede blev Kalām stadig betragtet som en videnskab, der kunne tjene forskellige religiøse lærdomme. Al-Jāhiz udtrykte f.eks. Den opfattelse i det 9. århundrede, at uden Kalām-lærde ville masserne i alle religiøse samfund ( al-ʿawāmm min ǧamīʿ al-umam ) gå til grunde. I det 11. århundrede begyndte forskellige Maturidite- og Ashʿarite -forskere imidlertid at tilpasse Kalām tættere på sunnimuslimsk lære. For eksempel sagde al-Bazdawī, at den, der ønskede at lære denne videnskab, ikke skulle lære den af ​​nogen, men af ​​en, der var kendt for at være en sunnimusiker.

Al-Ghazālī (d. 1111) ønskede også at binde Kalām-videnskaben til sunnimuslimsk undervisning. I sit forfatterskab al-Munqiḏ min aḍ-ḍalāl (“Frelseren fra fejl”) forklarer han, at målet med denne videnskab er at bevare den sunnimuslimske troslære ( ḥifẓ ʿaqīdat ahl as-sunna ) og beskytte dem mod forstyrrelser af "kætteriens folk" ( ahl al-bidʿa ). Al -Ghazālī skitserer også en Sunna -orienteret teori om Kalāms oprindelse. Ifølge dette overførte Gud oprindeligt en sand troslære til mennesker gennem sin profet, som er indeholdt i Koranen og haditherne. Men så hviskede Satan tingene til kætteri -folket, der modsiger Sunnah. Disse kættere forvirrede næsten tilhængerne af den sande lære med deres tale. Derefter skabte Gud gruppen af ​​Kalām -lærde og fik dem til at komme Sunnah til hjælp med ordnet tale ( kalām murattab ), som afslører kætternes bedrag. Sådan opstod Kalām -videnskaben.

På samme måde bandt Ibn Chaldūn (død 1406) Kalām til sunnimuslimsk doktrin ved at beskrive den som "videnskaben, der involverer disputten om troens doktriner med rationelle argumenter og tilbagevisning af kættere indeholdt i dogmerne i forfædrenes doktriner. ( salaf ) og sunnimuslimsk ( ahl as-sunna ). ”Troslæren, der er fastlagt i Kalām-videnskaben, er ifølge ham de seks punkter fra Gabriel Hadith , dvs. tro på Gud, hans engle, hans bøger, hans budbringere, Dommedag og tro på forudbestemmelse af både godt og ondt.

Endvidere blev det religiøse referencesystem i Kalam udelukkende fremstillet af 'Adud ad-Din al-Īdschī (d. 1355), der under Ilkhan- linealerne Abu Sa'id som Qadi arbejdede og teolog. De "religiøse" dogmer, som Kalām har til formål at bevise, er efter hans mening det, der vedrører Muhammeds religion , dvs. islam. På den anden side udelukkede ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī ikke "modstanderen" ( ḫaṣm ), det vil sige tilhængere af andre islamiske lærdomme, fra Kalām-forskernes rækker. Selv de " vildfarne " ( muḫṭiʾ ), der er blevet vantro eller frembringer kætterier , al-Īdschī certificeret til at tilhøre "repræsentanterne for Kalām-videnskaben" ( arbāb ʿilm al-kalām ).

Taschköprüzāde, der arbejdede ved begyndelsen af ​​1500 -tallet, strammede imidlertid grænserne for Kalām -videnskaben igen. Ifølge ham skal troslæren, der er bekræftet i Kalām, tilhøre det, der fremgår af Koranen og Sunna . På denne baggrund betragtede han Muātaziliternes Kalām som ugyldig, fordi den efter hans mening ikke var enig med Koranen og Sunna. Han var efter hans mening kun "udvandet kalām, der ligner, men ikke er en kalām " ( kalām mumauwah yušbih al-kalām wa-laisa bi-ḏāk ).

Kalam af de gamle - Kalam af de senere

Fra 1300 -tallet og frem begyndte forskellige muslimske lærde at skelne mellem en tidligere og en senere kalām. Ifølge at -Taftāzānī (d. 1390) var udgangspunktet for fremkomsten af ​​Kalām of the Later ( kalām al-mutaʾaḫḫirīn ) oversættelsen af ​​(græsk) filosofi til arabisk. Det fik islams tilhængere til at håndtere det, og filosofferne forsøgte at tilbagevise de punkter, der var i modstrid med sharialoven . I disse bestræbelser havde de integreret størstedelen af ​​fysik ( aṭ-ṭabīʿīyāt ) og metafysik ( al-ilāhīyāt ) i Kalām, så det næppe adskilte sig fra filosofien, medmindre det også var mundtligt overført tro ( as-samʿīyāt ) ville have inkluderet . Ifølge Ibn Chaldūn (d. 1406) var årsagen til fremkomsten af ​​den nye Kalām -skole, der blandede Kalām og filosofi, spredning af viden om logik blandt muslimer. Gennem dem opstod en ny metode ( ṭarīqa ) i Kalām -videnskaben, som også havde beskæftiget sig med filosofernes tilbagevisning, fordi mange af de kætters synspunkter, som Kalām var rettet mod, var relateret til deres synspunkter. Den første, der skrev om Kalām ved hjælp af denne nye metode, var al-Ghazālī . Ibn Chaldūn al-Baidāwī (d. 1290) kaldte Ṭawāliʿ al-anwār som typiske repræsentanter for de senere Kalām-lærde . Samlet set sagde Ibn Chaldūn, at Kalām -videnskaben ikke længere var nødvendig for studerende i hans tid, fordi kættere og kættere i mellemtiden var gået til grunde, og det var nok til at håndtere det, som sunniernes imamer havde skrevet for at afværge dem.

Den shiitiske teolog ʿAbd ar-Razzāq Lāhīdschī (d. 1661) skelner også mellem en "Kalām of the Ancients" ( kalām-i qudamā ) og en "Kalām of the later" ( kalām-i mutaʾaḫḫirīn ). Ifølge ham var de oldtiders kalam den kunst, der gav evnen til at forsvare sharia -vedtægterne. I løbet af tiden ændrede Kalam sig imidlertid, fordi muslimerne ikke længere ønskede at nøjes med at forsvare disse vedtægter og udvidede grænserne for denne videnskab. På denne måde blev "de senere Kalam" til. Det er defineret som "videnskaben om forholdet mellem eksisterende ting i henhold til Sharia love" ( ʿilm ba-aḥwāl-i mauǧūdāt ʿalā nahǧ-i šarʿ ).

Moderne forsøg på genoplivning

I begyndelsen af ​​det 20. århundrede talte forskellige muslimske lærde til fordel for at genoplive Kalām -videnskaben. Disse omfattede Schiblī Nuʿmānī (d. 1914) i Indien og İsmail Hakkı İzmirli (d. 1946) i Tyrkiet. İsmail Hakkı İzmirli, der skrev bogen Muḥaṣṣalü l-kelâm ve-l-ḥikme ("Quintessence of Kalām") i 1917/18 og et andet værk i 1920 med titlen Yeni İlm-i Kelâm ("The New Kalām Science"), klagede at der var meget få mennesker i hans tid, der virkelig kendte Kalām -problemerne og forstod Kalām -gåderne. Der er næppe en Kalām-lærd, der forstår mere end Kalam-spørgsmålene i en bog, og Kalām-videnskaben er begrænset til at studere kommentaren til ʿAqāʾid af Nadschm ad-Dīn Abū Hafs an-Nasafī (d. 1142) og til ʿAqāʾid i ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī.

İzmirli sagde også, at det var nødvendigt at tilpasse Kalām -videnskaben til moderne behov. Ligesom kalām fra Fachr ad-Dīn ar-Rāzī på et tidspunkt indtog kalām for al-Bāqillānī, fordi det ikke længere var tilstrækkeligt, er kalām fra Fachr ad-Dīn ar-Rāzī ikke længere tilstrækkelig til nutidens behov, så at der skal udvikles en ny kalam. For eksempel, mens i den klassiske Kalām verdens natur og ændringen i ulykker blev brugt som bevis på Gud , i dag skal naturlovene og den empiriske metode sættes i forgrunden og orienteres mod moderne filosofier, for ellers ville det være svært for den islamiske religion vil sprede sig blandt medlemmer af det videnskabelige samfund. Moderne rationelle fortolkninger, der modsiger troens åbenbarende principper, bør efter hans mening standses, og nogle elementer og strømninger i moderne tankegang bør afvises. Grundlæggende overvejede İzmirli imidlertid at acceptere vestlige filosoffers synspunkter, som ikke modsiger islamiske principper, er tilladt, fordi han betragtede filosofi og logik som Kalam's metodiske instrumenter. Moderne logik bør bruges som et mål for den nye kalām, der skal konstrueres.

Der var imidlertid også forskere, der talte imod projektet med en ny Kalām -videnskab. Den osmanniske statsmand Hüseyin Kazım Kadri (d. 1934), for eksempel i en artikel, som han offentliggjorde i det tyrkiske magasin Sebil ür-Reşad i 1923 under pseudonymet Muhsin-i Fânî ez-Zâhirî , med argumentet om, at "den klare Islamisk religion har en troslære, der ikke behøver bekræftelse og bekræftelse fra vestens filosofiske teorier ”. Han sluttede sine overvejelser om spørgsmålet om, hvorvidt en ny Kalām -videnskab er nødvendig eller ej, med følgende erklæring:

Senest tog den indiske lærde Wahīd ad-Dīn Chān (død 2021) igen projektet "den nye Kalām-videnskab" i gang. Han behandlede dette i sin bog "The Matter of the Islamic Resurrection" ( Qaḍīyat al-baʿṯ al-islāmī ), der blev udgivet i 1984. Der udtalte han, at denne videnskabs natur kan opsummeres ved, at det er en afklaring af religiøse sandheder med beviser, hvor det moderne sind og ånd finder sikkerhed, og som de islamiske lærdomme formidlede med bevismetoder, der af moderne videnskabelig fornuft er passende. Den videnskabelige tankegang er en, der er baseret på realiteter.

Indhold

Beviset på Gud som den ultimative synder

Den øst-iranske forsker al-Chwārizmī (d. Efter 976) overvejede undervisningen om kroppens tidsmæssige oprindelse ( ḥudūṯ ), tilbagevendelsen af ​​Dahrīya, som lærte verdens begyndelse af evigheden, og beviset på at verden har en causer ( muḥdiṯ ) og dette er Gud. Definitionen af ​​indholdet af Kalām i at-Taftāzānī går i en lignende retning. Ifølge ham er kalām baseret på at udlede eksistensen og enhed af Skaberen ( aṣ-ṣāniʿ ) fra eksistensen af ​​de forårsagede ting ( muḥdaṯāt ) . Selv Maimonides ser i denne tilgang, den vigtigste metode for de muslimske Kalam -lærde: Først vedhæft bevis for, at verden er produceret i tide ( muḥdaṯ ); hvis dette blev fastslået, blev det også utvivlsomt fastslået, at der var en Skaber, der fremstillede dem. Derefter beviste de, at denne Skaber måtte være én og udledte af denne enhed, at han ikke kunne være et legeme.

Guds essens og egenskaber

Ifølge Fachr ad-Dīn ar-Rāzī (d. 1209) er Kalām-videnskabens vigtigste formål og vigtigste formål kendskabet til naturen og Guds egenskaber samt arten af ​​hans handlinger. Den Shafiite lærde Mahmud ibn'Abd ar-Rahman al-Isfahani (d. 1348), der arbejdede i Kairo, betragtede Kalam som garant for visualisering af Guds væsentlige egenskaber ( SIFAT Ad-dat ) sammenlignet med aktiviteten attributter ( deres Form et slør. Optagetheden af ​​Guds egenskaber var så vigtig i Kalām-videnskaben, at nogle lærde identificerede den med "videnskaben om trosbekendelse og (guddommelige) attributter" ( ʿilm at-tauḥīd wa-ṣ-ṣifāt ).

Nogle forskere udvidede kataloget over Kalāms vidensobjekter baseret på Guds essens eller egenskaber. For Mahmūd ibn ʿAbd ar-Rahmān al-Isfahānī er Guds essens og skabninger af væsener emnet for Kalām. al-Sharīf al-Jurdschānī beskrev Kalām som "den videnskab, hvor man undersøger Guds natur og egenskaber og betingelser for betingede ting som begyndelsen og slutningen i henhold til islams lov" ( al-ʿilm allaḏī yubḥaṯ fīhi ʿan ḏāt Allāh wa-ṣifātihī wa-aḥwāl al-mumkināt min al-mubtadaʾ wa-l-maʿād ʿalā qānūn al-islām ). Den shafiitiske juridiske lærde Mahmūd ibn Abī Bakr al-Urmawī (d. 1283), der skrev en manual om logik , mente at Kalām skulle håndtere Guds essens ( ḏāt Allaah ) ved at bruge sine positive og negative egenskaber, hans handlinger i denne verden - såsom skabelsen af ​​verden - og herefter - såsom den eskatologiske forsamling ( ḥašr ) - samt hans beslutninger ( aḥkām ) i begge verdener - såsom udsendelse af profeter og belønning og straf i det følgende.

Det eksisterende og dets underinddelinger

Ifølge al-Ghazālī er Mutakallim den, der studerer "det mest almindelige" ( aʿamm al-ašyāʾ ), nemlig det, der eksisterer ( al-mauǧūd ). Han opdeler dette eksisterende i den indledende evige ( qadīm ) og den forårsagede ( muḥdaṯ ). Han deler det producerede i stof ( ǧauhar ) og ulykke ( ʿaraḍ ). Derefter opdeler han ulykkerne i dem, som livet er en forudsætning for, såsom viden, vilje, magt, tale, hørelse, syn på den ene side, og dem, for hvilke liv er utilgængeligt, såsom farve, lugt og smag på den anden side side. Når det kommer til stoffer, skelner Mutakallim mellem levende væsener ( ḥayawān ), planter ( nabāt ) og livløse væsener ( ǧamād ). Forskelle skyldes forskellige typer eller ulykker.

Med hensyn til den evige begyndelse påpeger Mutakallim ifølge al-Ghazālī, at den i modsætning til de ting, der er sket ( ḥawādiṯ ), er udelelig, skal være én og adskilles fra de ting, der er blevet til gennem funktioner ( auṣāf ), der er nødvendige for ham , ting ( umūr ), der er utænkelige for ham og bestemmelser ( aḥkām ), der er mulige med hensyn til ham . Mutakallim skelner mellem hvad der er muligt ( al-ǧāʾiz ), hvad der er nødvendigt ( al-wāǧib ) og det utænkelige ( al-muḥāl ) med hensyn til den oprindelige evige . Derefter påpeger han, at handlingsprincippet ( fiʿl ) er muligt for ham, verden ( ʿālam ) tilhører hans mulige handling, han har brug for det, der er frembragt på grund af dets mulighed, og afsendelse af budbringere er også en del af hans mulige handlinger . Han påpeger endvidere, at den evige begyndelse har magten til at gøre det og er i stand til at offentliggøre sandheden af ​​sine budbringere gennem mirakler ( muʿǧizāt ), og at dette er muligt. Her, efter al-Ghazālī, slutter Kalām i Mutakallim.

De religiøse dogmer og deres beviser

Flere muslimske lærde betragter de religiøse dogmer ( al-ʿaqāʾid ad-dīnīya ) eller troens dogmer ( al-ʿaqāʾid al-īmānīya ) som det egentlige hovedemne i Kalām-videnskaben. For at-Taftāzānī (d. 1390) er Kalām "viden om religiøse dogmer baseret på visse beviser" ( al-ʿilm bi-l-ʿaqāʾid ad-dīnīya ʿan al-adilla al-yaqīnīya ), for Ibn Chaldūn "en videnskab, der omfatter disputten om troens dogmer med rationelle argumenter ”( ʿilm yataḍamman al-ḥiǧāǧ ʿan al-ʿaqāʾid al-īmānīya bi-l-adilla al-ʿaqlīya ).

Ifølge ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī indeholder Kalām ethvert indhold af viden, som beviset for religiøse dogmer er direkte eller indirekte afhængigt af. Med "dogmer" ( ʿaqāʾid ) menes det, der vedrører den faktiske overbevisning ( iʿtiqād ), ikke til handlingen ( ʿamal ). At-Tahānawī, der overtog og kommenterede al-Jjis definition af Kalāms indhold, forklarer udtrykket "direkte eller indirekte" ( qarīban au baʿīdan ) med, at problemerne med denne videnskab på den ene side er selve de religiøse dogmer, såsom beviset på den oprindelige evighed ( qidam ) og enhed ( waḥda ) i Skaberen, på den anden side de doktriner, som disse religiøse dogmer er baseret på, såsom sammensætningen af ​​kroppen fra individuelle stoffer, mulighed for vakuum ( ḫalāʾ ), fraværet af statens kategori ( ḥāl ), utydeligheden af ikke-eksisterende ting, der er nødvendige i det følgende, mangfoldigheden af ​​Guds attributter og deres eksistens i hans væsen. Således tilhører det eksisterende, det ikke-eksisterende ( al-maʿdūm ) og statsbegrebet også indholdet af kalaams viden . Med hvert vidensindhold, der hører til dogmerne, er afhængigheden direkte; med hvert indhold af viden, der er et middel til disse dogmer, er den indirekte, med varierende grader af indirekte. Man kan endda sige, at-Tahānawī forklarer til sidst, at prædikaterne for de enkelte spørgsmål også tilhører Kalām i bredere forstand.

Imamaten som et tillæg til Kalām -videnskaben

Al-Urmawī mente, at et af de spørgsmål, der blev diskuteret i Kalām, var udnævnelsen af imamen . Han omfatter dem under Guds beslutninger i begge verdener, som er genstand for Kalam. Ibn Chaldūn (d. 1409) sagde derimod, at det kun var under indflydelse af imamitterne , der regnede imamaten blandt de religiøse doktriner, at imamaten også blev gjort til genstand for Kalām -videnskab, selvom den faktisk gjorde det ikke tilhører det. Hanafi-lærden Ibn al-Humām (d. 1457) var af den opfattelse, at imamaten ikke tilhører de faktiske genstande i Kalām-videnskaben, men kun dens tilhængere ( mutammimāt ).

Udvidelse af temaområdet i den moderne tidsalder

Schiblī Nuʿmānī udgav en Kalām-bog på urdu i 1903 , hvor han udvidede rækken af ​​emner i denne videnskab til at omfatte spørgsmål som menneskerettigheder , kvinders rettigheder , arv og ikke-muslimers rettigheder. Han begrundede denne udvidelse af emneområdet i sit forord således:

Den shiitiske lærd Murtadā Mutahharī (d. 1979) mener, at Kalām ikke har noget specifikt tema ( mauḍūʿ-i ḫāṣṣ ), der adskiller den fra andre videnskaber. Det er rigtigt, at han definerer Kalām-videnskaben som den videnskab, der dækker grundlaget for islamiske dogmer ( uṣūl-i ʿaqāyid-i islāmī ), dvs. H. diskuterer, hvad man skal tro ud fra islams synspunkt, på en sådan måde, at det forklarer, beviser og forsvarer det. Men han mener, at der ikke er nogen reel enhed ( waḥdat-i wāqiʿī ) mellem de mange forskellige problemer, der behandles i Kalām , som i forskellige andre videnskaber, men kun en nominel enhed ( waḥdat-i iʿtibārī ). Denne nominelle enhed stammer fra det fælles mål, nemlig forsvaret af religionens fundament. Da der ikke er nogen væsentlig eller kvalitativ enhed i Kalam -problemerne, behøver man ikke lede efter et bestemt emne i Kalām. Derudover er der tematiske overlapninger med andre videnskaber som filosofi, psykologi og sociologi.

Abdolkarim Sorusch deler den opfattelse, at Kalām -videnskaben er en videnskab uden et emne . Han mener, at i betragtning af Mutakallims tilsagn om at forsvare en bestemt religiøs doktrin, ændrer denne videnskab sig efter arten af ​​den viden, der findes i den religiøse doktrin, og i overensstemmelse med arten af ​​de tvivl, der fremsættes imod den og skal varieres.

Fornuftens og religiøse traditioners rolle

Der er forskellige synspunkter blandt muslimske lærde om fornuftens rolle ( ʿaql ) og religiøse tradition ( naql ) i Kalām . Abū Haiyān at-Tauhīdī i begyndelsen af ​​det 11. århundrede beskrev Kalām-videnskaben som en måde at overveje religionens grundlæggende principper, "hvor ræsonnement udelukkende er baseret på fornuft" ( yadūr an-naẓar fīhi ʿalā maḥḍ al-ʿaql ). Senere delte forskere ikke længere dette syn på fornuften som den eneste søjle i Kalām -videnskaben. UdAdud al-Dīn al-Īdschī, der skrev i 1300-tallet, sagde, at "visse beviser" for Kalām-videnskaben, hvormed det klare sind dømmer ( ṣarīḥ al-ʿaql ), bekræftes af religiøs tradition ( qad taʾaiyadat bi- n-naql ). På denne måde opnås den højeste grad af pålidelighed.

Tashköprüzāde, der arbejdede ved begyndelsen af ​​1500 -tallet, betragtede to forudsætninger for at en videnskab kan kaldes Kalām: 1. Den skal sigte mod bekræftelsen af ​​den afslørede lov ( šarʿ ) gennem fornuften, 2. ʿAqīda, der er bekræftet deri, skal tilhøre til hvad der fremgår af Koranen og i Sunna . Fornuften alene er ikke nok til at retfærdiggøre Kalām.

Den moderne shiitiske forsker Murtadā Mutahharī skelner mellem fornuftsbaseret kalām ( kalām ʿaqlī ) og traditionbaseret kalām ( kalām naqlī ). Han mener, at Kalām -videnskaben, som en argumenterende og inferential videnskab med hensyn til de principper og præmisser, den gælder for ræsonnement, består af to dele, en rationel og en baseret på tradition:

• Den rationelle del ( baḫš-i ʿaqlī ) i Kalām er de problemer, hvis præmisser kun kan opnås gennem fornuften. Disse omfatter problemerne forbundet med en-guds tro og propethood, samt nogle af problemerne i livet efter døden ( maʿād ). Hvis man skulle stole på tradition med dem, ville dette kun blive gjort for at formidle og forstærke fornuftens vurdering. Ifølge Mutahharī er det ikke nok at stole på Koranen og Sunna for sådanne problemer. Man bør stole på fornuften alene.
• Den traditionelt baserede del ( baḫš-i naqlī ) i Kalām er de problemer, som, selvom de tilhører religionens grundlag og skal troes på, i betragtning af at de ikke går forud eller er identiske med profetskab , men fra stammer fra ham, behøver kun at blive bevist gennem guddommelig åbenbaring og profetens sikre ord. Ifølge Mutahharī omfatter disse problemerne forbundet med imamaten og de fleste problemer forbundet med efterlivet.

Striden om værdien af ​​kalam

Synet på Kalām -modstanderne

Senere var det hovedsageligt Hanbalitterne, der modsatte sig Kalām. Hanbali-mystikeren ʿAbdallāh al-Ansārī (d. 1089) sammensatte en omfattende samling af hadiths og traditioner, der skulle vise, at kalām skulle blive afvist fra et religiøst synspunkt. Det blev fortalt under titlen Ḏamm al-kalām wa-ahli-hī ("irettesættelse af Kalām og hans tilhængere"). En af de få Hanbali -lærde, der praktiserede Kalām, var Ibn ʿAqīl (d. 1119). Ibn Qudāma al-Maqdisī (d. 1223) skrev mod ham sin afhandling Taḥrīm an-naẓar fī kutub ahl al-kalām ("Forbuddet mod at håndtere Kalam-tilhængernes bøger"). Hanbalitterne fortalte også om al-Juwainī (d. 1085), en asharitisk forfatter, der var kendt for sine Kalām-værker, at han ved slutningen af ​​sit liv ikke ville have mere at gøre med Kalām. Han siges at have rådgivet sine venner: “Gider ikke kalamen! Havde jeg vidst, hvor han havde taget mig, havde jeg ikke set på ham. ” Tādsch ad-Dīn as-Subkī (d. 1370), en lidenskabelig asher, mente, at dette ord var løgn.

Bagdad Hanbalit Abū Muhammad ʿAbdallāh ibn ʿAlī (d. 1146) opsummerede sin afvisning af Kalām i følgende digt:

Den Hanbalit Ibn Taimīya (d. 1329), sagde, at ”folk i Kalam” blev kaldt, at fordi definitionerne, som de arbejder ikke bringe folk viden om, at de ikke allerede har, men kun ”en masse snak”( Kaṯrat kalām ).

Kalam -afvisning kan også findes blandt sufier og hanafier. Den persiske Sufi Bundār ibn al-Husain (d. 964) citeres for at sige: ”Hver gang jeg har behandlet Kalām, fandt jeg hårdhed ( qaswa ) fra den i mit hjerte , retfærdighed på min tunge ( saṭwa ) og i hårdhed ( afwa ) i min opførsel over for mine modstandere . ”I Hanafi fatwa-samlingen Ḫizānat al-muftīn af Husain ibn Muhammad as-Samanqānī (d. 1345) er bøn bag en, der studerer Kalām forbudt,“ Selvom han taler sandheden ” ( wa-in takallama bi-l-ḥaqq ).

En af de senere modstandere af Kalām var Jalāl ad-Dīn as-Suyūtī (d. 1505). Han skrev en afhandling med titlen Ṣaun al-manṭiq wa-l-kalām ʿan fannai al-manṭiq wa-l-kalām ("Bevarelsen af ​​sprog og tale fra de to logiske kunstarter og Kalām"). Heri gentog han al-Shāfidis 'dom over Kalām-tilhængerne og begrundede dette som en berettiget konklusion analogt . Med samme begrundelse for, at ʿUmar forbød at håndtere Koranens tvetydige vers, nemlig at de forårsager tvivl og fører til kætterier, forbød al-Shāfidī besættelse med Kalām-videnskaben. Derudover lister han i sin afhandling et stort antal islamiske myndigheder fra perioden op til det 11. århundrede, der udtrykte misbilligelse af Kalam -forskernes aktiviteter. Streng afvisning af Kalām kan stadig findes i dag blandt salafier , wahhabier og atharis .

Kalam -tilhængernes syn

Abū l-Hasan al-Ashʿarī (d. 931) forsvarede Kalām mod sine modstanderes anklager med argumentet om, at al hans lære var taget fra Koranen. Muʿtazilit-teologen ʿAbd al-Jabbār ibn Ahmad (d. 1024) sagde, at dem, der betragtede Kalām som en ulovlig innovation, gjorde det af uvidenhed; Den, der ikke ved noget, er fjendtlig over for det.

Senere lærde fra al-Aschʿarīs skole som Abū Bakr al-Baihaqī (d. 1066) og Ibn ʿAsākir (d. 1176) forsøgte at relativisere Abū Yūsuf og Mālik ibn Anas negative udsagn om Kalām. Al-Baihaqī sagde, at disse udsagn kun henviste til Kalām for " innovationsfolket " ( ahl al-bidaʿ ), for på tidspunktet for de to juridiske lærde var Kalām synonymt med deres lære. Sunnierne på den anden side ville først have kommet ind i Kalām i større antal senere, end de ville have været tvunget til. Ifølge Ibn ʿAsākir skulle udsagnene fra Abū Yūsuf og Mālik ibn Anas forstås på en sådan måde, at de fordømmer dem, der begrænser sig til Kalām -videnskaben uden at lære fiqh og overholde Sharias bud og forbud, som man anerkender gennem fiqh. For at præcisere denne tanke citerer han et ordsprog, der kom til hans ører fra den korasanske asketiske Hātim al-Asamm (d. 851/2):

Med hensyn til de kritiske udsagn om Kalām af al-Shāfidī påpegede Ibn ʿAsākir, at han burde have gjort dem efter at have talt med den Qadaritic Kalām-lærde Hafs al-Fard. Han konkluderede heraf, at Ash-Shāfidīs dom kun henviste til Qadaritic Kalām. Hvad angår Kalām, "der stemmer overens med bogen (= Koranen) og Sunnaen," sagde Ibn ʿAsākir, at de lærde endda anså den for at være rosende ( maḥmūd ). Tashköprüzāde havde en lignende opfattelse. Han sagde, at afvisningen af ​​forfædrene ( salaf ) ikke var rettet mod Ashāarites og Māturīdites kalām, men kun mod filosoffernes, Muʿtazila og Murji'as kalām

Tilhængerne af Kalām var endda af den opfattelse, at profetens ledsagere allerede havde praktiseret Kalām. De påpegede, at ʿAlī ibn Abī Tālib havde sendt sin fætter ʿAbdallāh ibn ʿAbbās til Kharijitterne, og at han havde overtalt mange til at vende tilbage til lydighed gennem sin tale og argumenter. Ifølge Kalām-fortalerne var dette "en klar og klar kalām og nødvendig på plads." Ashʿarit-teologen ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī sagde, at ʿAbdallāh ibn ʿUmar også tilhørte Mutakallimūn. Den første sunnimutakallim var kalifen ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz . Derefter fulgte Zaid ibn ʿAlī , al-Hasan al-Basrī og al-Shaʿbī ham. Den første Mutakallimūn blandt Fiqh-lærde var Abū Hanīfa og Ash-Shāfiʿī , der også skrev deres egne bøger om Kalām.

UdAdud al-Dīn al-Īdschī, der også gik ind for Kalām, nævner fem formål med Kalām-videnskaben i sin Kitāb al-Mawāqif :

1. Stigningen fra det laveste punkt på troen på autoritet ( Taqlīd ) til toppen af ​​en vis viden. Dette relaterer al-Ji til Koranens udsagn i Sura 58:11 ("Gud gør dem af jer, der tror, ​​og som der er givet viden til, høje").
2. Vejledning af de mennesker, der kræver vejledning, ved at forklare metoden og tilbagevise de genstridige modstandere ved at opstille argumenter.
3. For at bevare religionens fundament fra at ryste tvivlen hos dem, der taler forgæves.
4. At de religiøse lovvidenskaber ( ʿulūm šarʿīya ) kan bygges på det, fordi det er deres grundlag, derfra overtager de og låner.
5. Intentionen og troens rigtighed ( iʿtiqād ).

Det endelige mål med alt dette er at opnå lyksalighed ( saʿāda ) i begge verdener. Al-Ji sagde, at værdien af ​​videnskaben om kalām kan ses ud fra, at dens mål er det ædleste og mest rentable af alle.

Al-Ghazālīs ambivalente dom

Behovet for differentiering

Kalām af al-Ghazālī bedømmes som ambivalent. I sin religiøse encyklopædi Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn beskæftiger han sig detaljeret med synspunkterne fra Kalām-modstanderne og Kalām-fortalerne og udtrykker derefter den opfattelse, at både læren om den absolutte fordømmelse af Kalām og læren om hans absolutte godkendelse er forkert. Snarere er en differentiering ( tafṣīl ) nødvendig med Kalām , fordi den indeholder både fordel og skade. Med hensyn til dets anvendelighed er det tilladt , anbefalet eller endda obligatorisk på tidspunkter, hvor det er nyttigt , afhængigt af omstændighederne. Med hensyn til skaden er den forbudt, uanset hvor den forårsager skade. Ifølge al-Ghazālī er kalamens vigtigste skade, at den vækker tvivl og ryster fast overbevisning, så de går tabt og måske aldrig vender tilbage. En anden skade er, at det forstærker de vantros tro.

Hvad angår nytten af ​​Kalām, afviser al-Ghazālī først forestillingen om, at man kan bruge den til at bringe sandheder frem i lyset og at kende. Kalamen kunne ikke udføre denne "ædle opgave" ( maṭlab šarīf ). Måske skaber det endnu mere forvirring og fejl end oplysning og viden. Kalām giver kun oplysning om meget få ting, og man forstår dem næsten uden at dykke ned i Kalāms kunst. Den eneste brug af Kalām er at sikre den sunnimuslimske lære for mængden og beskytte den mod indblanding af de falske lærere gennem forskellige typer jadal.

Kalām, ikke et individ, men kun en kollektiv pligt

Al-Ghazālī mente, at der måtte være nogen i hvert distrikt, der havde mestret kalam-kunsten for at kunne afvise tvivl fra kættere. Denne evne kan videregives gennem lektioner. På den anden side er det en fejl at instruere offentligheden i Kalām, som det gøres i Fiqh eller ved eksegese af Koranen. Han begrunder dette med en sammenligning: Kalam er som medicin, Fiqh som mad: man behøver ikke frygte skade fra maden, men fra medicinen. Han forsøgte at sige, at med kalam, som med medicin, er et overskud skadeligt.

I et andet afsnit af Ihya '' Ulum ad dīn forklarer "Kundskabens bog" ( Kitab al-'Ilm ) al-Ghazali, at i den indledende periode af Kalam ikke var sædvanlig, og at håndtere ham som en Bid'a var i kraft . I nuet har hans vurdering imidlertid ændret sig, fordi der er opstået et fællesskab, der har udtænkt lure grunde til kætteriet og sat ord sammen. Således er det forbudte blevet tilladt på grund af knibe , faktisk er det endda blevet en kollektiv pligt ( farḍ kifāya ) i det omfang, det er nødvendigt at modvirke kætteren, hvis han har til hensigt at kræve hans kætteri. Kalām er derfor en af ​​de kunstarter ( ṣināʿāt ), som samfundet er ansvarlig for for at beskytte lægfolkets hjerter mod vrangforestillinger fra kættere. Synspunktet om, at Kalām er en videnskab, der kun skulle udøves af få, blev senere vedtaget af Ibn ʿArafa. Han var af den opfattelse, at Kalam -videnskaben var en kollektiv pligt for indbyggerne i ethvert område, hvorfra andre områder er svære at nå.

Kalām, ikke en videnskab for den brede offentlighed

Klassificeringen af ​​Kalām som en kollektiv pligt har også konsekvenser for islamisk uddannelse. Al-Ghazālī er således af den opfattelse inden for et afsnit af Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn , der er dedikeret til islamisk uddannelse, at drenge generelt ikke lærer Jadals og Kalāms kunst for at styrke deres tro , men snarere blot ved at recitere og eksegese af Koranen samt læsning af Hadith og dens betydninger. Man skal passe meget på for at sikre, at de ikke hører fra Jadal og Kalam. Den lærde bør kun instruere de disciple i Kalām, der har følgende egenskaber:

• Eksklusivt henvendelse til videnskab og et ønske om det, fordi mennesker, der også har et andet erhverv, derved frarådes at tænke tingene igennem og slippe af med tvivl, der opstår.
• Fornuftens skarphed, klogskab og veltalenhed
• De skal have ærlighed, religiøsitet og frygt for Gud og må ikke lade sig dominere af deres ønsker.

I sit værk viser Faiṣal at-tafriqa bain al-islām wa-z-zandaqa ("Kriteriet for sondringen mellem islam og fri ånd") al-Ghazālī den opfattelse, der deles af nogle Kalām-forskere, at simple muslimer, der ikke er uenige med At kende Kalam -argumenterne skarpt tilbage og forklare, at optagethed af Kalām er grundlæggende forbudt på grund af det onde, der er forbundet med det. Kun to typer mennesker er udelukket fra dette:

• En person, der er blevet plaget af tvivl, som hverken kan slettes fra hans hjerte, hverken ved en prædikenlignende tale eller en tradition fra Guds sendebud. Med denne tvivler bliver læring af kalām i det omfang, tvivlen fjernes, en individuel pligt ( farḍ ʿain ), selvom han ikke kan genvinde sin tro på anden måde.
• Nogen med perfekt sind, som har et solidt fodfæste i religion og er fast i troen, som ønsker at erhverve kunsten for at helbrede en syg person, der er blevet overvundet af tvivl eller for at tie en falsk lærer.

I sin Risāla waʿẓīya ("prædikenstraktat") sammenligner al-Ghazālī forbuddet mod Kalām for mængden med forbuddet mod Tigris- banken for drengene, hvilket tjener til at forhindre dem i at drukne. At give en indrømmelse til de stærke og lade dem beskæftige sig med kalamen sker omvendt, da man giver adgang til bredden af ​​Tigris til den, der har mestret svømning.

Med sin modvilje mod at videregive Kalām til mængden påvirkede al-Ghazālī også senere forskere. Tashköprüzāde mente, at kalām havde iboende forskellige onder (en blanding af filosofiske spørgsmål, Kalām -forskernes tendens til at være kætteri og selvtilfredshed), og at folk kun skulle undervises i denne videnskab, hvis man var overbevist om deres retfærdighed og fra vilkårlige meninger og kætterier fjernede dem og gennemblødte deres hjerter med doktriner fra Koranen og Sunna.

Den personlige baggrund for al-Ghazālīs dom

Al-Ghazālis tilbageholdenhed over for Kalām havde en personlig baggrund. I Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn erklærer han , at hans dom om, at Kalām forårsager mere forvirring end oplysning, ikke er som en hadithforsker eller en bogstav, der ikke kender denne videnskab, men som en, der går i dybden med det og "Kalam's højeste grad lærde ”( muntahā daraǧat al-mutakallimīn ). Fra denne erfaring kunne han sige, at vejen til sand viden er "lukket fra denne side" ( min hāḏā l-waǧh masdūd ).

Al-Ghazālī udtrykker også sin skuffelse over Kalām i sit selvbiografiske værk al-Munqiḏ min aḍ-ḍalāl . Der fastslår han, at denne videnskab opfylder sit formål, nemlig at bevare den sunnimuslimske lære ganske godt, men ikke sit personlige formål. Al-Ghazālī beretter i skrifterne, at han i sin ungdom var intensivt involveret i Kalām-videnskaben, men at den ikke tilfredsstilte ham og ikke helbredte ham for hans "sygdom". Med "sygdom" mente man en to måneders troskrise.

Den skuffende oplevelse, som al-Ghazālī havde gjort med Kalām, forhindrede ham imidlertid ikke i at erklære Kalām for at være den videnskab med den højeste rang i et af hans sidste værker, Mustaṣfā , skrevet mellem 1106 og 1109 . Han pralede også med, at han havde skrevet i alt syv værker om Kalām -videnskaben.

Forholdet til andre videnskaber

Er Kalam overhovedet en videnskab?

De fleste muslimske lærde tog det for givet, at kalām var en videnskab ( ʿilm ). I de fleste af de arabiske encyklopædiske værker, hvor de forskellige videnskaber er opregnet, er der afsat et særskilt kapitel til det. Disse omfatter for eksempel Iḥṣāʾ al-ʿulūm ("opregning af videnskaberne") af al-Fārābī (d. 950), Mafātīḥ al-ʿulūm ("videnskabernes nøgle") af al-Chwārizmī (d. Efter 976) , Risāla fī al-ʿulūm ("traktat om videnskaberne") af Abū Haiyān at-Tauhīdī (d. 1032), Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda (" Salighedens lykke og herlighedens lampe") af Tāschköprüzāde (d. 1529) og Kaššāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm ("Catalog of the Concepts of Arts and Sciences") af at-Tahānawī (omkring 1745).

Ikke alle muslimske lærde betragtede kalam som en videnskab. Nogle så også i det en "kunst" eller "færdighed" ( ṣināʿa ). For eksempel anbefalede ʿAbd ar-Razzāq al-Lāhīdschī (d. 1661) følgende definition af kalām : " Kalām er en teoretisk færdighed, hvormed man kan bevise sin religiøse overbevisning" ( al-kalām ṣināʿa naẓarīya yuqtadar bi-hā ʿalā iṯbāt al-ʿaqāʾid ad-dīnīya ). Denne idé var særlig udbredt i begyndelsen af ​​Kalam. Al-Jāhiz (d. 869), en af ​​de første forfattere, der dedikerede sit eget arbejde til Kalām, taler altid om "Kalāms kunst" ( ṣināʿat al-kalām ). Han oplyser også , at nogle repræsentanter for andre discipliner som aritmetik og geometri nægtede kalamen den videnskabelige karakter og hævdede, at kun det, der er naturligt nødvendigt ( ṭabīʿī iḍṭirārī ) og ikke tolererer fortolkning ( taʾwīl ), er videnskab, kalamen på den anden side , metodisk baseret på indsatsen fra ens egen dom ( iǧtihād ar-raʾy ) og formodninger ( ḥads ).

Selv de lærde, der afviste Kalām ud fra et traditionelt synspunkt, benægtede dets videnskabelige karakter. Så det fortælles om al-Shafid, at i tilfælde af at en mand testamenterede videnskabelige bøger ( kutub al-ʿilm ) til en person , bestemte han, at bøgerne om kalam ikke skulle medtages i arven med den begrundelse, at kalam er ikke en videnskab. Og i Hanafi fatwa -samlinger blev reglen formuleret, at hvis nogen testamenterede noget til de lokale lærde, skulle Mutakallimūn ikke være blandt modtagerne. Og hvis nogen testamenterede nogen af ​​hans videnskabelige bøger som en waqf , skulle kalam -bøgerne i den samling sorteres og sælges.

Kalamens position inden for det islamiske videnskabelige system

Al-Fārābī opdeler videnskaberne i sit arbejde Iḥṣāʾ al-ʿulūm ("Liste over videnskaber") i fem kategorier. Han tildeler Kalām sammen med statsvidenskab ( al-ʿilm al-madanī ) og Fiqh til den femte kategori.

Den østlige iranske lærde al-Chwārizmī (d. Efter 976), der arbejdede på retten i de samaniderne i Bukhara, beregner Kalam i hans Kitab Mafātīḥ al-'ulūm ( "Bog på tasterne af Sciences") ud over Fiqh , grammatik, skrivning, poesi og metrics samt historie til sharia- videnskaberne, som er imod de ikke-araberes videnskab .

Al-Ghazālī beskriver i sit arbejde al-Mustaṣfā Kalām som kerneområdet for religionsvidenskaberne ( ʿulūm dīnīya ), som står i kontrast til de rationelle videnskaber ( ʿulūm ʿaqlīya ) medicin , regning og geometri . Ud over Kalām omfatter religionsvidenskaberne Fiqh , Usūl al-fiqh , Hadith- videnskab, Koraneksegese og videnskaben om den indre sans ( bāṭin ), hvilket betyder hjertets videnskab og dets renselse fra rensning.

Forholdet til Fiqh

Forholdet mellem Kalām og Fiqh diskuteres mest fuldstændigt i al-Fārābī. Efter hans opfattelse er der en lighed mellem de to videnskaber ved, at de er opdelt i to dele, hvoraf den ene omhandler synspunkterne og den anden med handlingerne. Men mens Fiqh -lærden tager for givet de synspunkter og handlinger, som religionens grundlægger har givet udtryk for og laver det grundlag, hvorfra han stammer fra pligterne, hjælper Kalam -lærden de ting, som Fiqh -lærden bruger som grundlag for sejr, men uden udlede andre ting fra dem.

Der var en opfattelse i Hanafi-kredse om, at Kalām-videnskaben er identisk med den "store fiqh" ( al-fiqh al-akbar ). Denne opfattelse var baseret på, at Abū Hanīfa fortæller et værk med titlen al-Fiqh al-akbar , hvor de religiøse doktriner behandles på samme måde som nogle Kalām-bøger.

Forholdet til filosofi ( falsafa ) og logik ( manṭiq )

Forskellige muslimske lærde studerede forholdet mellem Kalām og filosofi og logik . Al-Jahiz betød, at religion og filosofi hører sammen i Kalam. Efter hans mening dækker Mutakallim først derefter områderne i Kalām, bliver en "kunstmester" ( mutamakkin fī ṣināʿa ) og er egnet til en ledende position ( riʾāsa ), hvis han både har den "religiøse Kalām" ( kalām ad- dīn ) samt den "filosofiske kalām " ( kalām al-falsafa ). Den, der fastholder, at enguds- troen kun blomstrer, hvis naturvidenskabernes realiteter undertrykkes ( ḥaqāʾiq aṭ-ṭabāʾiʿ ), svækker sin kalām med engudetroen. Omvendt vil enhver, der tror, ​​at naturvidenskaberne ville tage fejl, hvis de blev kombineret med en-gudstro, svække hans kalām inden for naturvidenskab.

Ibn Chaldūn, på den anden side, så en grundlæggende forskel i interessen for viden mellem filosoffer og Kalām -lærde: mens førstnævnte for eksempel betragter organer med hensyn til bevægelse og hvile, betragter de sidstnævnte fra opfattelse af, at de beviser Skaberen. Blandingen af ​​Kalām -problemer med filosofiens problemer var ifølge Ibn Chaldūn et fænomen, der kun forekom blandt de senere Kalām -lærde. Efter hans mening kan en forsoning af forfædrenes metode ( salaf ) med Kalām-videnskabens doktriner kun opnås med den gamle metode, der er baseret på Kitāb al-Iršād fra al-Juwainī og på andre værker, der følger hans eksempel.

Ifølge Maimonides havde videnskaben om kalām en antifilosofisk orientering fra starten. Det stammede fra det faktum, at græske og syriske lærde på vegne af kristne konger tilbageviste de filosofiske synspunkter, der var udbredte i deres tid og var i modstrid med den kristne lære. Maimonides nævner den byzantinske teolog Johannes Philoponus som et eksempel på en sådan lærd med en antifilosofisk orientering . Senere blev disse modbevisninger kendt for muslimerne gennem oversættelser og blev vedtaget af dem.

Synene på logik var på samme måde forskellige. Tashköprüzāde mente, at de logiske færdigheder ( aṣ-ṣināʿāt al-manṭiqīya ) danner grundlag for Kalām-videnskaben sammen med sharia-videnskaberne, og påpegede, at nogle lærde endda havde gjort logik til en del af Kalām for ikke at sige, at mest sublime videnskab om Sharia kræver en videnskab, der ikke er baseret på Sharia. Ibn ʿArafa betød på den anden side, at logik falder ud af Kalām, fordi den ikke tilhører de ting, som "kendskabet til guddommelighedens bestemmelser, udsendelsen af ​​budbringerne og deres sandfærdighed i al deres kommunikation" er baseret på på en bestemt måde.

Ibn Taimīya (d. 1328) så en interesse for logik som et særligt træk ved den senere Kalām. I sit "Svar til logikerne" ( ar-Radd ʿalā al-manṭiqīyīn ) udtaler han, at de gamle Kalām-lærde, i modsætning til de senere , ikke brugte definitionerne ( ʿalā ṭarīqat al-manṭiqīyīn ) ( ḥudūd ) og betragtede dette som en del af verifikationen ( taḥqīq ), men beskæftigede sig kun med beviser ( adilla ) og domme ( aḥkām ).

Forholdet til filosofisk teologi ( al-ʿilm al-ilāhī )

Ud over Kalām er der en anden videnskab i det islamiske videnskabssystem, der specifikt omhandler Gud, nemlig filosofisk teologi ( al-ʿilm al-ilāhī = "guddommelig videnskab" eller al-ilāhī for kort ). Forskellen er, at Kalām udforsker Guds natur og egenskaber "i henhold til islams lov" ( ʿalā qānūn al-islām ), hvorimod filosofisk teologi ikke er bundet af denne lov. Tashköprüzāde (d. 1529) forklarede, at Kalāms videnskab adskiller sig fra filosofisk teologi med hensyn til formål ( bi-ʿtibār al-ġāya ), fordi man i den førstnævnte forsker på grundlag af åbenbaringsloven ( ʿalā qawāʿid aš-šarʿ ), i sidstnævnte på den anden side kun ifølge ræsonnementet ( ʿalā muqtaḍā al-ʿuqūl ).

Den shafiitiske jurist Mahmūd ibn Abī Bakr al-Urmawī (d. 1283) skrev en afhandling om forskellen mellem Kalām og filosofisk teologi. Mahmūd ibn ʿAbd ar-Rahmān al-Isfahānī mente, at kalamen i forhold til den filosofiske teologi, der er baseret på fejlbar fornuft, er mere solid, idet den også er afhængig af åbenbaring ( waḥy ), sandhedens sandhed ( ḥaqq al-yaqīn ) som guddommelig hjælp ( taʾyīd ilāhī ), som er nødvendig for fuldstændig og fejlrenset viden.

Forholdet til teosofi ( ʿilm-i ḥikmat )

Den shiitiske teolog 'Abd al-Razzaq Lāhīdschī (d. 1661), fra Isfahans Skole var en bekymrende, der blev gjort om forholdet mellem Kalam og den særlige form for teosofi ( ilm-i Hikmat ), påvirket af Shihab ad-Din Suhrawardi var og blev passet på Isfahan -skolen. I sit persiske teologiske værk Gauhar-i murād , som han dedikerede omkring 1642 til Shah ʿAbbās II , forklarede han, at forskellene mellem forskere i teologiske videnskaber ( maʿārif-i ilāhī ) var begrænset til forskellen mellem Kalām og teosofi. I princippet blev det sagt, at forståelsen nød fuldstændig uafhængighed, når man studerede teologiske videnskaber og med andre rationelle problemer og ikke var bundet af bekræftelsen af sharialoven . I teosofien erhverves viden udelukkende på grundlag af rationelle overvejelser, uanset trossamfundets godkendte eller uenige mening.

I Kalām skelner Lāhīdschī mellem "de ældres Kalām" og "de senere Kalām". De ældgamle Kalām, der skænkede evnen til at forsvare sharia -vedtægterne, havde intet tilfælles med teosofien, hverken emnet eller ræsonnementet eller formålet. For mens teosofien omhandler væsener ( aʿyān ), beskæftiger kalām sig med stater ( aḥwāl ). Og selvom Kalāms argumenter består af præmisser, der er kendt og generelt accepteret af tilhængerne af de forskellige religioner ( ahl-i šarāʾiʿ ), uanset om de udgør åbenlyse sandheder ( badīhīyāt ) eller ej, udsættes argumenterne for teosofiens vished ( yaqīnīyāt ) det svarer til indlysende sandheder, uanset om de er kendte eller generelt accepterede. Og selvom kalamens formål er forsvaret af en norm, er teosofiens formål at opnå viden ( maʿrifat ) og perfektion af teoretiske evner ( kamāl-i qūwat-i naẓarī ).

"De senere Kalām", der er defineret som "videnskaben om forholdene mellem eksisterende ting i henhold til Sharia love", deler emnet og formålet med teosofi ifølge Lāhīdschī, men adskiller sig fra principper, præmisser og konklusioner. Fordi for teosofi, der udelukkende er baseret på vished, er aftalen mellem lokaler og sharia, hvilket betyder fortrolighed og generel accept blandt tilhængerne af de forskellige religioner, uvæsentlig, i modsætning til for Kalām. Du bruger kun sådanne lokaler, hvis de tilfældigvis faldt sammen med vished.

Kalam som den ældste religionsvidenskab

Med Ashʿarite -lærde blev Kalām senere hævet til den religiøse videnskab med den højeste rang. Ifølge al-Ghazālī indtager Kalām en særlig position inden for religionsvidenskaben, for så vidt som det er den eneste videnskab med en universel ( kullī ) karakter, mens alle andre religionsvidenskaber kun har en bestemt ( ǧuzʾī ) karakter. For som al-Ghazālī forklarer, ser eksegeten kun specifikt på bogens betydning , hadith -lærden ser kun på metoden til at fastslå ægtheden af ​​hadith, fiqh-lærden ser kun på evalueringerne af personernes handlinger belastet af taklīf og Usūl -lærden beviserne for de juridiske evalueringskategorier. Mutakallimerne, på den anden side, betragter "den mest generelle ting, nemlig det, der eksisterer". Derfor er Kalām efter hans mening den højeste videnskab med hensyn til rang ( al-ʿilm al-aʿlā rutbatan ), fordi nedstigningen til særegenhederne finder sted fra den.

Ligesom al-Ghazālī antog Fachr ad-Dīn ar-Rāzī, udAdud al-Dīn al-Jdschī og at-Taftāzānī, at Kalām er den mest sublime videnskab, selvom de gav forskellige grunde til dette. Ar-Rāzī udledte dette fra det faktum, at Gud er i centrum for denne videnskab, og samtidig er han, som han mener, den mest sublime af al viden. Herfra konkluderede han, at Kalam også må være den mest sublime af alle videnskaber. Al-Īdschī forklarede Kalām-videnskabens høje rang ved at sige, at den ikke havde nogen principper, der forklares i en anden videnskab. Deres principper er snarere enten klare i sig selv, eller de forklares i selve Kalām, fordi deres principper i sig selv er Kalamens problemer. Andre videnskaber søgte hjælp fra kalamen, men ikke kalamen fra dem. Derfor er Kalām "simpelthen hovedet på videnskaberne" ( raʾīs al-ʿulūm ʿalā l-iṭlāq ). Og at-Taftāzānī begrundede Kalamens høje position med, at han var grundlaget for sharialovens bestemmelser ( asās al-aḥkām aš-šarʿīya ), indholdet af religiøse doktriner og opnåelsen af ​​religiøs og verdslig lyksalighed som hans beviser er endelige og bliver for det meste bekræftet af argumenterne i den mundtlige tradition.

Mahmūd al-Isfahānī sagde, at Kalām-videnskaben er den mest solide ( aqwam ) videnskab med hensyn til dens grundlag og følgende forslag og foretog en todelt sammenligning:

• Sammenlignet med de andre sharia -videnskaber, hvis viden kun er formodentlig ( ẓannī ), er Kalām mere solid, fordi dens viden er absolut fast ( yaqīnī ).
• Sammenlignet med filosofisk teologi ( al-ilāhī ), der er baseret på fejlbar fornuft, er kalām mere solid, idet den er baseret på åbenbaring ( waḥy ).

At-Tahānawī understregede også Kalām-videnskabens centrale position blandt religionsvidenskaberne. Han skriver:

Indflydelse på jødisk og kristen tanke

Muʿtazilite Kalām blev vedtaget i middelalderen af ​​nogle jødiske forskere, der boede i de arabiske lande og skrev deres værker på jødisk-arabisk og integrerede det i den teologiske tanke om jødedom, mens de i vid udstrækning bevarede de udsagn, der faktisk var baseret på islam. Dette gav anledning til en rationalistisk jødisk teologi kendt som "jødisk Kalām". Som Maimonides skriver i sin leder for de ubeslutsomme, var Kalām særlig udbredt blandt karæske jøder og Geonim . Ligesom den muslimske Mutakallimūn udledte de Guds eksistens og enhed fra verdens tidsmæssige oprindelse. Et vigtigt vidnesbyrd for de jødiske kalammer er den jødisk-arabiske "Book of Discernment " ( Kitāb at-Tamyīz ) af den karaitiske teolog Yūsuf al-Basīr, der boede i Jerusalem i første halvdel af det 11. århundrede. Den indeholder også et separat "kapitel om nødvendigheden af ​​Kalām-videnskab" ( Bāb fī l-ḥāǧa ilā ʿilm al-kalām ).

Rabbinske jøder var derimod mere kritiske over for Kalam. Dette afspejles i "Book of Kusari" af Yehuda ha-Levi (d. 1141), hvor rabbineren advarer Kusari om ikke at studere dem, som karaiterne kalder "folk i Kalam", fordi kalamen ikke nytter noget og kan endda forvirre mennesker. Han sammenligner Kalām -forskerne med metrics, der beskæftigede sig med måling af meter, men ikke havde nogen intuitiv adgang til poesi. Ligesom naturlige digtere ikke har brug for en metrik, kunne troende, der har en naturlig disposition til at tro og nærme sig Gud, undvære kalām.

Maimonides afviste også kalam. I sin leder for de ubeslutsomme opregner han tolv lokaler for Mutakallimūn, som han alle afviser. Det forhindrede imidlertid ikke Leo Strauss i at kalde lederen for de ubeslutsomme for en "intelligent eller oplyst Kalam" og hævdede, at han ligesom Kalam har til formål at forsvare religiøs lov mod filosofi. Selv Shlomo Pines havde denne opfattelse. Warren Zev Harvey anser derimod det for en fejl at klassificere lederen af ​​de ubeslutsomme som et Kalām-værk, for ifølge Maimonides 'opfattelse er Mutakallimūns præmisser af "eksistensens natur" ( ṭabīʿat al-wuǧūd ) løb imod , hvilket var årsagen til hans afvisning af Kalām kan være.

Om al-Andalus og de jødiske filosoffer ( Saadia Gaon , ibn Daud ) har begreber og argumenter fra Kalam også fundet vej til vestlige diskussioner.

litteratur

Orientalske sprogkilder (i kronologisk rækkefølge)

• al-Ǧāḥiẓ (d. 869): Fī ṣināʿat al-kalām , i Rasāʾil al-Ǧāhiẓ , red. ʿAbd as-Salām M. Hārūn. Kairo 1979. bind IV, s. 241-250. Digitaliseret
• Abū l-Ḥasan al-Ašʿarī (død 931): Risālat Istiḥsān al-ḫauḍ fī ʿilm al-kalām . Redigeret og oversat af Richard J. McCarthy i: The Theology of al-Ash'ari . Beirut: Imprimerie Catholique 1953. s. 85–97 (arabisk del), s. 119–134 (engelsk del).
• al-Fārābī (d. 950): Iḥṣāʾ al-ʿulūm . Ed. ʿUṯmān Amīn. 2. udgave Dār al-Fikr al-ʿarabī, Kairo, 1949. s. 107–113. Digitaliseret
• Abū ʿAbdallāh Muḥammad ibn Aḥmad al-Ḫwārizmī (død efter 976): Kitāb Mafātīḥ al-ʿulūm . Ed. Gerlof van Vloten. Brill, Leiden, 1895. s. 22-41. Digitaliseret
• Ibn an-Nadīm (d. 995): al-Fihrist . Ed. Riḍā Taǧaddud. 3. udgave Dār al-Masīra, Beirut, 1988. s. 201–247. Digitaliseret
• Abū Ḥaiyān at-Tauḥīdī (d. 1032): Risāla fī al-ʿulūm . Ed. Marc Bergé i Bulletin d'études orientales 18 (1963–1964) 241–300. Her s. 261–63, 293f.
• ʿAbdallāh al-Anṣārī (d. 1087): Ḏamm al-kalām wa-ahlihī . Ed. Abū Ǧābir al-Anṣārī. Maktabat al-Ġurabāʾ al-aṯarīya, Amman o. D. Digitaliseret
• Abū l-Yusr al-Bazdawī (død 1099): Kitāb Uṣūl ad-Dīn. Ed. Hans-Peter Linss og Aḥmad Ḥiǧāzī as-Saqqā. Al-Maktaba al-Azharīya li-t-Tūrāṯ, Kairo 2003. s. 15f. Digitaliseret
• al-Ġazālī (d. 1111): Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. Dār Ibn Ḥazm, Beirut, 2005. s. 111–117. Digitaliseret - tysk oversættelse af Hans Bauer : Dogmatikken i al -Ghazālī ifølge den anden bog i hans hovedværk . Bogtrykning af børnehjemmet, Halle a. S., 1912. s. 17-32. Digitaliseret
• al-Ġazālī: Faiṣal at-tafriqa bain al-islām wa-z-zandaqa . Ed. Maḥmūd Bīǧū. Uden sted, 1993. s. 75-80. Digitaliseret - tysk oversættelse i Frank Griffel: Om ortodoksi og tolerance . Spur Verlag, Zürich, 1998. s. 82-85.
• al-Ġazālī: al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl . Ed. Ḥamza ibn Zuhair Ḥāfiẓ. al-Ǧāmiʿa al-islāmīya, Medina, 1993/94. Bind I, s. 12-17. Digitaliseret
• Ibn ʿAsākir (d. 1176): Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Asarī . Damaskus, 1347 timer (= 1928 e.Kr.). S. 333ff. Wikisource -dokument - engelsk oversættelse i Richard J. McCarthy: The Theology of al -Ashʿarī. Imprimerie Catholique, Beirut, 1953. s. 183-187.
• Maimonides (d. 1204): Dalālat al-ḥāʾirīn . Ed. Huseyin Atay. Ankara Üniversitesi Basımevi, 1974. s. 180-229. Digitaliseret . - Engelsk oversættelse af Michael Friedländer under titlen The Guide for the perplexed . 2. udgave Routledge, London 1910. s. 107-144. Digitaliseret
• Ibn Qudāma al-Maqdisī (d. 1223): Taḥrīm an-naẓar fī kutub ahl al-kalām . Redigeret og oversat af George Makdisi under titlen "Censure of speculative theology". Luzac, London, 1962.
• Sharaf ad-Dīn Ibn at-Tilimsānī al-Fihrī (d. 1260): Šarḥ Maʿālim uṣūl ad-dīn . Ed. Nizār Ḥamādī. Dār al-Fatḥ, Amman, 2010. s. 42–44. Digitaliseret
• Sirāǧ ad-Dīn al-Urmawī (d. 1283): Risāla fī al-farq baina nauʿai al-ʿilm al-ilāhī wa-al-kalām . Ed. Muḥammad Akram Abū Ġauš. Dār an-Nūr al-Mubīn li-d-dirāsāt wa-an-našr, Amman, 2012. Digitaliseret
• ʿAḍud ad-Dīn al-Īǧī (d. 1355): Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām . Allam al-kutub, Beirut, o. DS 7–9. Digitaliseret - tysk oversættelse af Josef van Ess: Epistemologien om ʿAḍudaddīn al -Īcī. Oversættelse og kommentar til den første bog i hans Mawāqif . Steiner, Wiesbaden, 1966. s. 37-60.
• Saʿd ad-Dīn at-Taftāzānī (d. 1390): Šarḥ al-Maqāṣid . Ed. Ṣāliḥ Mūsā Šaraf. Allam al-kutub, Beirut, 1998. bind I, s. 163-187. Digitaliseret
• at-Taftāzānī: Sharḥ al-ʿAqāʾid an-Nasafīya . Ed. ʿAlī Kamāl. Dār Iḥyāʾ at-tūrāṯ al-ʿArabī, Beirut, 2014. s. 23f. Digitaliseret - engelsk oversættelse Edgar Elder under titlen A Commentary on the Creed of Islam . Columbia University Press, New York, 1950. s. 7-10. Digitaliseret
• Ibn ʿArafa at-Tūnusī (d. 1401): al-Muḫtaṣar al-kalāmī . Dār aḍ-Ḍiyāʾ li-n-Našr wa-t-Tauzīʿ, Kuwait, 2014. s. 78f. Digitaliseret
• Ibn Ḫaldūn (d. 1406): al-Muqaddima. Ed. Étienne Marc Quatremère . Paris, 1858. s. 27-43 digitaliseret . - Ed. Ḫalīl Šahāda og Suhail Zakkār. Dār al-Fikr, Beirut, 2001. bind I, s. 580-591. Digitized - French transl. M. de Slane. Paris 1868. s. 40-64. Digitized - Engl. Transl. Franz Rosenthal online version
• Arīf al-Ǧurǧānī (d. 1413): arḥ al-Mawāqif . Ed. Maḥmūd ʿUmar ad-Dimyāṭī. Dār al-Kutub al-ʿilmīya, Beirut, 1998. s. 40-67. Digitaliseret
• Muḥammad ibn Yūsuf as-Sanūsī (d. 1490): Šarḥ ʿAqīdat ahl at-tauḥīd al-kubrā . Maṭbaʿat Ǧarīdat al-Islām, Kairo, 1316 timer (= 1898/99 e.Kr.). S. 42-44. Digitaliseret
• Āalāl ad-Dīn as-Suyūṭī (d. 1505): Ṣaun al-manṭiq wa-l-kalām fannan fannai al-manṭiq wa-l-kalām . Ed. Sāmī an-Naššār, Suʿād ʿAlī ʿAbd ar-Rāziq. Maǧmaʿ al-buḥūṯ al-islāmīya, Kairo, udateret. Digitaliseret
• Aḥmad ibn Muṣṭafā Ṭāškubrizāda (d. 1529): Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda 3 bind. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿilmīya od vol. II, s. 132-161. Digitaliseret
• ʿAbd ar-Razzāq Lāhīǧī (d. 1661): Šawāriq al-ilhām fī šarḥ Taǧrīd al-kalām Ed. Akbar Asad ʿAlī Zāda. Muʾassasat al-Imām aṣ-Ṣādiq, Qom, 1433 timer (= 2011/12 e.Kr.). Bind I, s. 41-73. Digitaliseret - opsummering af Max Horten : "Lahígis filosofiske og teologiske synspunkter (ca. 1670) baseret på hans værk 'The Rising Stars of Revelation'" i Der Islam 3 (1912) 91-131. Her s. 92–95.
• ʿAbd ar-Razzāq Lāhīǧī: Kitāb-i Gauhar-i murād . Kitābfurūšī-i Islāmīya, Teheran, 1377 timer (= 1958 e.Kr.). S. 15-26.
• Aḥmad ibn Ḥasan al-Bayāḍī (d. 1686): Išārāt al-marām min ʿibārāt al-imām . Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, Kairo, 1949. s. 30–36. Digitaliseret
• Muḥammad ʿAlī at-Tahānawī (omkring 1745): Kitāb Kaššāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm . Ed. Rafīq al-ʿAǧam, ʿAlī Daḥrūǧ. 2 bind. Maktabat Lubnān, Beirut, 1996. bind I, s. 29–31. Digitaliseret
• ʿAbd an-Nabī ibn ʿAbd ar-Rasūl al-Aḥmadnagarī (d. 1759): Ǧāmiʿ al-ʿulūm fī iṣṭilāḥāt al-funūn, al-mulaqqab bi-Dustūr al-ʿulamāʾ . Dār al-kutub al-ʿilmīya, Beirut, 2000. bind III, s. 93-95. Digitaliseret
• Shiblī Nuʿmānī (død 1914): al-Kalām: yaʿnī ʿilm-i kalām-i jadīd, jis meṉ islām ke ʿaqāʾid ẖuṣūṣan vujūd-i bārī taʿālā, aur nubūvatʾḥī hālat se gaur nū . 3. udgave Mat̤baʿ-i Maʿārif, Dār al-Muṣannifīn, Azamgarh, 1984.
• Muhsin-i Fânî ez-Zâhirî (pseudonym for Hüseyin Kazım Kadri, død 1934): "Yeni İlm-i Kelam yazılmalı mı, yazılmamalı mı?" i Sebil ür-Reşad 21 / 532-3 (17 Schawwal 1341 = 2. juni 1923) 92f.
• İsmail Hakkı İzmirli (d. 1946): Muḥaṣṣalü l-kelâm ve-l-ḥikme . Istanbul 1336 timer (= 1917/18 e.Kr.). S. 2-34. Digitaliseret
• Muṣṭafā ʿAbd ar-Rāziq (d. 1947): Tamhīd li-tārīḫ al-falsafa al-Islāmīya . Dār al-kitāb al-Miṣrī al-Lubnānī, Cairo o. DS 367-430. Digitaliseret
• Murtaḍā Muṭahharī (d. 1979): Maǧmūʿa-i āṯār . Bind III. Intišārāt-i Ṣadrā, Teheran, 1370 timer (= 1991 e.Kr.). S. 57-67. Online version
• Ḥasan Maḥmūd aš-Šāfiʿī: al-Madḫal ilā dirāsat ʿilm al-kalām . 2. udgave. Maktabat Wahba, Kairo, 1991. Digitaliseret
• Waḥīd ad-Dīn Ḫān (død 2021): Qaḍīyat al-baʿṯ al-islāmī-al-manhaǧ wa-š-šurūṭ . Dār aṣ-Ṣahwa, Kairo, 1984. s. 102-117. Digitaliseret

Sekundær litteratur

• M. Abdel Haleem: “Early kalām ” i HS Nasr og Oliver Leaman (red.): History of Islamic Philosophy Vol. I. London-New York. 1996. s. 71-88.
• Binyamin Abrahamov: "Jaʿfar al-Ṣādiq og ʿAlī al-Riḍās holdning til kalām og rationelle ræsonnementer" i Jerusalem Studies in Arabic and Islam 31 (2006) 196-208.
• Haggai Ben-Shammai: "Kalām i middelalderlig jødisk filosofi" i Daniel H. Frank og Oliver Leaman (red.): History of Jewish Philosophy . Routledge, London, New York, 1997. s. 115-148.
• Philipp Bruckmayr: “Salafī Challenge and Māturīdī Respons: Contemporary Disputes on the Legitimacy of Māturīdī kalām” i Welt des Islam 60 (2020) 293-324.
• Rabiye Çetin: "Tanzimat'tan Günümüze Kelam'ı Yenileme Çalışmaları I" i Dini Araştırmalar 16/42 (2013) 9-38.
• Michael Cook : "Kalāms oprindelse" i Bulletin fra School of Oriental and African Studies 43 (1980), 32–43.
• Alnoor Dhanani: Kalams fysiske teori. Atomer, rum og tomrum i basrisk Mu'tazili -kosmologi ( islamisk filosofi, teologi og videnskab. Tekster og studier ; bind 14). Brill, Leiden 1994, ISBN 90-04-09831-3 (også afhandling, Harvard University 1991).
• Josef van Ess : Epistemologien om ʿAḍudaddīn al-Īcī. Oversættelse og kommentar til den første bog i hans Mawāqif . Steiner, Wiesbaden, 1966. s. 37-59.
• Josef van Ess: “Early Development of Kalām” i GHA Juynboll (red.): Undersøgelser om det islamiske samfunds første århundrede . Carbondale / Edwardsville 1982. s. 109-123.
• Josef van Ess: Teologi og samfund i 2. og 3. århundrede af Hijra. En historie om religiøs tanke i tidlig islam . De Gruyter, Berlin, 1991–1997.
• Richard M. Frank: “The Science of Kalām” in Arabic Sciences and Philosophy 2 (1992) 7-37.
• Richard M. Frank: Al-Ghazālī og Ashʿarite School . Duke University Press, Durham og London, 1994. s. 7-27.
• Louis Gardet: "alIlm al-kalām" i Encyclopaedia of Islam. Ny udgave bind III, s. 1141b-1150.
• JR Halverson: Teologi og trosbekendelse i sunnimuslim. Palgrave Macmillan, New York, 2010. s. 33-57, 143-157.
• Anton M. Heinen: ”Mutakallimūn og matematikere. Spor af en kontrovers med varige konsekvenser ”i Der Islam 55 (1978) 57-73.
• Saul Horovitz: Om den græske filosofis indflydelse på udviklingen af ​​Kalam . Breslau: Schatzky 1909. Digitaliseret
• Musab Alkhair Idris: “At-Taǧdīd fī ʿilm al-kalām: Naẓarīyāt naqdīya” i Indonesian Journal of Islamic Literature and Muslim Society 2/2 (2017) 259-292. Digitaliseret
• Michael E. Marmura: Avicenna og Kalam. I: Journal of the History of Arab-Islamic Sciences. Bind 7, 1991/1992, s. 172-206.
• Tilman Nagel : History of Islamic Theology. Fra Mohammed til nutiden . CH Beck, München 1994, ISBN 978-3-406-37981-9 s. 86-95.
• Seyyed Hossein Nasr : "Al-Ḥikmat Al-Ilāhiyyah og Kalām" i Studia Islamica 34 (1971) 139-149. Online version
• Friedrich Niewöhner : "Diskussionen om Kalām og Mutakallimūn i europæisk filosofihistorie" i Archive for Conceptual History 18 (1974) 7–34.
• Friedrich Niewöhner: "Kalām" Historical Dictionary of Philosophy Vol. IV, Sp. 669–672.
• M. Sait Özervarlı: Kelâmda yenilik arayışarı (XIX. Yüzyıl sonu - XX. Yüzyıl başı) . İSAM, Istanbul, 1988.
• Ute Pietruschka: "Om vilkårene kalām og mutakallim i en kristen kontekst" i Hallesche Bidrag til Orientwissenschaft 35 (2003) 185-199. Digitaliseret
• Shlomo Pines : "En tidlig betydning af udtrykket mutakallim " i Israel Oriental Studies 1 (1971) 224-240.
• Martin Schreiner: "Kalâm i jødisk litteratur". Itzkowski, Berlin, 1895. Digitaliseret
• G. Vajda: “Le 'Kalām' dans la pensée religieuse juive du moyen âge” i Revue de l'Histoire des Religions 183 (1973) 143-160.
• William Montgomery Watt , Michael Marmura: Islam II. Politisk udvikling og teologiske begreber. Kohlhammer, Stuttgart et al. 1985. s. 184-207, 290-297.
• Harry Austryn Wolfson : Kalams filosofi . University Press, Cambridge, Mass. 1976, ISBN 0-674-66580-5 digitaliseret
• Yusuf Şevki Yavuz: "Kelâm" i Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi Vol. XXV, s. 196–203. Digitaliseret

Weblinks

• David Bertaina: Christian Kalâm , i: Houari Touati (red.): Encyclopedia of Mediterranean Humanism , Paris 2014.

støttende dokumenter