Fiqh al-aqallīyāt
Fiqh al-aqallīyāt ( arabisk فقه الأقليات 'Jurisprudence of the minorities, minority fiqh ') er et begreb med islamisk juridisk teori, der er blevet diskuteret, især blandt arabisktalende muslimer, siden slutningen af 1990'erne. Det sigter mod at udvikle et nyt system af islamiske adfærdsnormer, der tilbyder løsninger på de specifikke etiske og religiøse problemer for de muslimske mindretal, der bor i vestlige lande ved at ty til ijtihād , dvs. finde normer gennem uafhængig dom . Tāhā Jābir al-ʿAlwānī (1935-2016), grundlæggeren og tidligere formand for Fiqh Council of North America (FCNA), tog en førende rolle i udviklingen af konceptet . Han skabte betegnelsen og oprettede i 2000 en af de første programudgivelser om Fiqh al-aqallīyāt. Ifølge al-ʿAlwānī er mindretal fiqh beregnet til at hjælpe "med at overvinde den psykologiske og åndelige splittelse, som muslimske mindretal oplever især i Vesten ved at gøre dem til en partner i disse samfund i lykke og ulykke."
I 1999 blev konceptet vedtaget af Det Europæiske Råd for Fatwa og forskning (ECFR) under ledelse af Yūsuf al-Qaradāwī . Al-Qaradāwī udgav sin egen bog om minoritetsfiqh i 2001, hvor han fandt den opfattelse, at minoritetsstatus for muslimer, der bor i vestlige lande, nødvendiggjorde visse normative lempelser, som ellers ville være forbudt for muslimer. Han beskrev " integration uden assimilering " som et af målene for minoritetsfiqh. Siden da har konceptet været genstand for en tværnational islamisk debat. Den igangværende kritik af konceptet, især de sociale og politiske konsekvenser af det underliggende begreb mindretal , førte til, at dets oprindelige fortalere sjældent brugte udtrykket Fiqh al-aqallīyāt og koncentrerede sig mere om spørgsmålet om, hvordan det moderne begreb medborgerskab forholder sig med et islamisk system med normer og islamisk identitet.
Vejen til Fiqh al-aqallīyāt
Baggrund: Islamiske lærde og muslimske mindretal
Selvom Fiqh al-aqallīyāt er et relativt nyt koncept, har islamiske juridiske lærde beskæftiget sig med livssituationen for muslimer i ikke-muslimske majoritetssamfund og produceret fatwas til dem. I begyndelsen af det 20. århundrede forberedte den syro-egyptiske sheik Raschīd Ridā (1865-1935) adskillige fatwa til muslimer, der levede i mindretalssituationen. De dukkede op i hans velkendte pan-islamiske tidsskrift al-Manār , der blev offentliggjort i Kairo mellem 1898 og 1935. Både tematisk og med hensyn til deres madhhab-kritiske og utilitaristiske orientering svarer disse fatwaer til nutidens Fiqh al-aqallīyāt. For eksempel, ligesom de senere talsmænd for mindretal-fiqh, var Ridā af den opfattelse, at hvis muslimer kan praktisere deres religion i ikke-islamisk område, er de ikke forpligtet til at emigrere til islamisk territorium .
En anden lærd, der tidligt behandlede de muslimske mindretal, var Yūsuf al-Qaradāwī . I 1960'erne offentliggjorde han på vegne af Sheikh of the Azhar sin bog The Permitted and the Forbidden in Islam specifikt for muslimer i vestlige lande. I slutningen af 1970'erne blev der foretaget forskning på muslimske mindretal ved arabiske universiteter, især ved King Abdulaziz University i Jeddah . Samtidig begyndte den islamiske verdensliga i Mekka og Verdensforsamlingen for islamisk ungdom at beskæftige sig med de muslimske mindretal.
Også Taha Jabir al-Alwani , en irakisk lærd, der ved Azhar 1973 en afhandling om Usul al-fiqh havde oprettet og siden 1975 ved Islamisk Universitet i Imam Muhammad ibn Saud arbejdede, begyndte på dette tidspunkt med at tackle de muslimske mindretal i Vesten. Årsagen til dette var, at hans universitet fik til opgave at forberede de saudiske studerende, der blev sendt til at studere i USA til deres ophold der. Da al-ʿAlwānī blev inviteret til USA af Muslim Students Students 'Association i 1976, foreslog ledende repræsentanter for denne organisation, at han forberedte en undersøgelse om normer for de muslimske mindretal. På det tidspunkt skrev han faktisk en tekst om ʿIbādāt - tilbedelsesaktiviteterne - men var ude af stand til at fuldføre den i lang tid.
Etablering af Fiqh-organer i vestlige lande
Fra 1970'erne og fremad begyndte muslimer, der bor i Vesten, selv at gøre en indsats for at finde sharia- kompatible løsninger på de muslimske mindretals hverdagsproblemer. Zakī Badawī sagde, at han grundlagde Det Forenede Kongerige Shari'ah Council med andre imamer i Storbritannien i 1978 , London Islamic Sharia Council.
Tāhā al-ʿAlwānī, der flyttede til USA i 1983 og indtog en stilling ved International Institute of Islamic Thought (IIIT) i Herndon, Virginia i 1984 , gjorde en lignende indsats i Nordamerika. I 1985 begyndte han at indsamle spørgsmål, der flyttede det muslimske samfund i USA på det tidspunkt med det formål at sende dem til det nystiftede Islamic Fiqh Academy for et svar. Men da drøftelserne om spørgsmålene var ekstremt langsomme der, og al-ʿAlwānī fandt, at svarene i sidste ende blev meget utilfredsstillende på grund af deres konservative orientering, blev han overbevist om, at det var nødvendigt at udvikle en normlære for de muslimske mindretal selv. I 1988 blev han udnævnt til formand for det nyoprettede Fiqh-råd i Nordamerika , hvis opgave ifølge vedtægterne skulle være "at udvikle en Fiqh for muslimer, der bor i ikke-islamiske lande." Al-ʿAlwānī selv arbejdede på en undersøgelse af den på dette tidspunkt Accept af statsborgerskab i ikke-muslimske stater af muslimer.
Fra 1992 afholdt den franske union des organisations islamiques de France (UOIF) og dens tilknyttede sammenslutning af islamiske organisationer i Europa (FIOE) seminarer om islamisk lov. I 1997 grundlagde FIOE Det Europæiske Råd for Fatwa og forskning (ECFR). Denne instans, der er baseret i Dublin, skulle have til opgave at udarbejde en doktrin om normer for de muslimer, der bor i Europa, som skal være moderne og tage hensyn til tid, sted, skik og levevilkår. Liget blev ledet af Yūsuf al-Qaradāwī. I løbet af denne tid beskæftigede han sig allerede meget med spørgsmål om muslimske minoriteter, for eksempel i søndag aften udsendelsen The Sharia and Life på den arabiske tv-kanal Al Jazeera og på IslamOnline- webstedet, som han vedligeholder , som fokuserer meget på muslimske minoriteter i Vesten og øst kom ind.
Oprindelse og formidling af ideen om Fiqh al-aqallīyāt
Al-ʿAlwānī var imidlertid den første til at bruge udtrykket fiqh al-aqallīyāt i 1994, da FCNA udstedte en fatwa under hans ledelse , ifølge hvilken amerikanske muslimer har lov til at deltage aktivt i valg. I en diskussion på IIIT det samme år beskrev han fiqh al-aqallīyāt som et nyt navn for hvad der i Maliki School of Law i tidligere tider blev kaldt "jurisprudence of incidents" (fiqh an-nawāzil) i hvilken behandlede den normative vurdering af visse hændelser.
Yusuf Talal DeLorenzo, sekretær for Fiqh-rådet i Nordamerika, uddybede i et essay i 1998 ideen om en kontinuitet mellem Fiqh al-aqallīyat og Fiqh an-nawazil og sagde: ”Da den traditionelle fiqh af Islam i det væsentlige er fiqh for den historiske muslimske stat og dets muslimske flertal, lægger den ikke vægt på fiqh af de muslimske mindretal, undtagen i form af nawazilen, der blev udstillet på forskellige tidspunkter af krisen, såsom under de mongolske invasioner , korstogene eller under Morisk- perioden i den andalusiske historie. "
Da Graduate School of Islamic and Social Sciences (GSISS) blev grundlagt i Ashburn, Virginia i 1996 , sørgede al-ʿAlwānī for, at minoritetsfikh blev inkluderet som et obligatorisk emne i læseplanen. Nadia Mahmud Mustafa, en egyptisk professor i statskundskab tilknyttet IIIT, udviklede et kursus om "Politisk retspraksis for muslimske mindretal" (al-fiqh as-siyāsī li-l-aqallīyāt al-muslima) for De Forenede Arabiske Emirater Universitet . Minority Fiqh blev senere et emne på det private Islamic American University i Southfield , Michigan .
Begrebet Fiqh al-aqallīyāt var allerede så udbredt i de arabiske lande i 1997, at tv-kanalen al-Jazeera dedikerede en separat episode af sit populære program Sharia and Life til det i november i år . Yūsuf al-Qaradāwī, som som sædvanlig blev inviteret til dette program som gæst, var stadig skeptisk over for begrebet og foretrak begrebet Fiqh al-ightirāb ("livets lovgivning i udlandet"). Da han udgav den første fatwa-samling af ECFR i 1999, havde han ikke længere nogen problemer med dette koncept. I forordet til denne samling bruger han den til at retfærdiggøre eksistensen af ECFR som et separat Fiqh-organ sammen med de store islamiske Fiqh-akademier såsom Islamic Research Academy i Kairo, Fiqh Academy for Organisationen for den Islamiske Konference i Jeddah og Fiqh- Academy of the Islamic World League : ECFR konkurrerer ikke med disse organer, men supplerer dem kun i et specielt felt af normativ teori, nemlig Fiqh al-aqallīyāt.
I de efterfølgende år blev ECFR et af de vigtigste fora for diskussion og formidling af de forskellige ideer om minoritetsfiqh. I 2004, efter at flere bøger om minoritetsfiqh allerede var blevet udgivet, anerkendte ECFR lovligheden (mašrūʿīya) af dette koncept i sin journal og erklærede, at det brugte det som et metodisk grundlag i det normative ijschtihād på både et teoretisk og et praktisk niveau .
Den første uddybning af konceptet
Tūbūlyāk (1997) og ʿAbd al-Qādir (1997/1998)
Forsøg på at udvikle normer for muslimske mindretal fandt også sted i 1990'erne i form af akademiske kvalifikationsopgaver, der blev præsenteret for sharia-fakulteterne ved universiteterne i Marokko, Saudi-Arabien og Libanon. Dens forfattere var studerende, der kom fra Europa, eller som havde en særlig interesse i Europa. I 1996 forsvarede den bosniske lærde Sulaimān Muhammad Tūbūlyāk en kandidatafhandling ved Det Juridiske Fakultet ved University of Jordan med titlen "De politiske regler for de muslimske mindretal i islamisk retsvæsen" (al-A -kām as-siyāsīya li-l-aqalliyāt al- muslima fī l-fiqh al-islami) . I den afviste han Maliki-opfattelsen, ifølge hvilken muslimer er forpligtet til at emigrere fra ikke-islamiske områder, og fortalte den mening, som Rashīd Ridā allerede gav udtryk for, at muslimer fortsat kan leve blandt vantro, så længe de har lov til at praktisere deres religion der. Tūbūlyāks bog blev udgivet i 1997 i Amman og Beirut.
Bogen med titlen "Fra de muslimske mindretals lovgivning " (Min fiqh al-aqallīyāt al-muslima) af den libanesiske lærde Chālid Muhammad ʿAbd al-Qādir (født 1961), som blev udgivet i 1997 af det katariske religionsministerium i serien Kitaab al-Umma er udgivet. Det er den første bog, der har betegnelsen Fiqh al-aqallīyāt i titlen. Abd al-Qādir er en tidligere studerende af Yūsuf al-Qaradāwī og studerede sammen med ham i Qatar. Bogen er en kort version af kandidatafhandlingen, som Abd al-Qādir havde oprettet i 1994 ved Imam al-Auzāʿī-universitetet i Beirut. I 2003 offentliggjorde det egyptiske ministerium for religioner en engelsk oversættelse af den korte version af teksten.
En lang version af ʿAbd al-Qādirs afhandling blev offentliggjort i 1998 under titlen "Jurisprudence of the Muslim Minorities" (Fiqh al-aqallīyāt al-muslima) i Libanon. Bogen er opdelt i tre kapitler, den første om internationale relationer (s. 18–187), den anden om regler for tilbedelse og moskeer (s. 189–363) og den tredje om sociale forhold (s. 365 -680). De enkelte kapitler består af en række svar på spørgsmål, der bekymrer muslimske mindretal, såsom regulering af rituel bøn og økonomiske transaktioner i mindretalssituationen. Spørgsmålet om hunders og vantroers renhed, kombinationen af rituelle bønner og ægteskab med en ikke-muslimsk kvinde samt spørgsmålet om faste i ekstremt lange dage i polarområderne behandles også.
Tāhā Jābir al-ʿAlwānī (1999/2000)
Selvom ʿAbd al-Qādirs bog beskæftigede sig med forskellige individuelle spørgsmål relateret til muslimers permanente ophold i ikke-islamiske lande, behandlede den ikke begrebet mindretalsfiqh selv. Dette koncept blev først teoretisk uddybet i al- ʿAlwānis essay Madḫal ilā Fiqh al-aqallīyāt ("Introduction to Minority Jurisprudence"), der blev offentliggjort vinteren 1999/2000 i tidsskriftet Islāmīyat al-maʿrifa ("Islamiseringen af viden") udgivet af IIIT . Den korte tekst blev genudgivet flere gange i de følgende år i forskellige modifikationer, for eksempel i juni 2000 i Egypten i en bogserie dedikeret til "Islamisk oplysning" under titlen Fī fiqh al-aqallīyāt al-muslima ("On the Fiqh of the Muslim Minorities" ). Et år senere dukkede det op i en kort version under titlen Naẓarāt taʾasīsīya fī fiqh al-aqallīyat ("Grundlæggende overvejelser om minoritetsfiqh") på det arabiske websted Islamonline.net . Den kuwaitiske lærde ʿUdschail Jāsim an-Naschamī, der selv er medlem af ECFR, har viet en kritisk kommentar til al-ʿAlwānis programpublikation, som blev offentliggjort i ECFR-magasinet i 2005.
Al-ʿAlwānis tekst er også blevet oversat til engelsk, fransk og russisk. Den engelske oversættelse, som Zakī Badawī skrev et forord for, blev udgivet af IIIT i 2003 under titlen ”Mod en fiqh for mindretal. Nogle grundlæggende refleksioner ”. I en ny tilføjet introduktion henviste al-ʿAlwānī til det chok, som angrebene den 11. september 2001 havde forårsaget blandt muslimer og amerikanere, og understregede, at det havde øget behovet for en ny fiqh for de muslimske mindretal i Vesten end aldrig før.
Jamāl ad-Dīn ʿAtīya (2000/2001)
Et andet bidrag om emnet var essayet "På vej mod en ny minoritetsfiqh" (Naḥwa fiqh ǧadīd li-l-aqallīyāt) offentliggjort i 2000/2001 af den egyptiske juridiske tænker Jamal ad-Dīn ʿAtīya Muhammad (1928-2017). Den blev udgivet igen i 2003 som en selvstændig bog. Dette essay er en undtagelse, idet det ikke kun handler om de muslimske mindretal uden for de islamiske lande, men med religiøse, etniske, sproglige og kulturelle mindretal generelt.
Yūsuf al-Qaradāwī (2001)
I 2001 offentliggjorde Yūsuf al-Qaradāwī sin egen bog om minoritetsfiqh med titlen "On the Jurisprudence of Muslim Minorities: The Life of Muslims in Other Societies" (Fī fiqh al-aqallīyāt al-muslima: ḥayat al-muslimīn fī l-muǧtamaʿāt al-uḫrā) . Som han selv skriver i forordet, fulgte han dermed anmodningen fra generalsekretariatet for den islamiske verdensliga , som havde bedt ham om at skrive en bog om de muslimske mindretalers normative problemer i Vesten. I forordet placerer al-Qaradāwī også sin offentliggørelse i de tidligere debatter om islamisk lov i Vesten og understreger hans egen tidligere forpligtelse over for de muslimske mindretal. Denne forskelligartede videnskabelige aktivitet om de muslimske mindretal kræver imidlertid et fundament af sharia-loven, "der sporer de individuelle regler tilbage til deres fundamenter og oplysninger til de universelle og fastlægger de regler, der er nødvendige for at etablere en videnskabelig metode til denne Fiqh."
Den første del af bogen, der består af en teoretisk præsentation af problemet med muslimske mindretal og deres løsning gennem minoritetsfikh, består af tre kapitler. Den første er viet til de muslimske mindretal og deres problemer med islamiske normer (s. 15-29). Det andet kapitel beskæftiger sig med de syv mål og forskellige kendetegn og kilder til mindretals fiqh (s. 30–39). Al-Qaradāwī præsenterer her sin bog som et svar på spørgsmål stillet til ham fra muslimer i Vesten, der ønskede, at han skulle skrive en systematisk afhandling om normerne for de muslimske mindretal i ikke-muslimske samfund. Disse mindretal uden for Dār al-Islām , dvs. områderne uden for islamisk styre, kræver efter hans opfattelse en særlig doktrin om normer, fordi "de er tvunget til at handle i henhold til reglerne og lovene i dette samfund, skønt nogle af dem strider mod sharia Islam. ”I et særskilt afsnit (s. 34 f.) Nævner Al-Qaradāwī syv mål for mindretalets fiqh, der sigter mod. I det tredje kapitel diskuterer han ni grundlæggende søjler (rakāʾiz asāsīya), som minoritetsfiqh skal overveje mere end nogen anden fiqh (s. 40-60).
Den anden del af bogen, der optager næsten to tredjedele (s. 61–188), består af anvendelseseksempler på mindretal fiqh i form af en samling på 15 fatwas. Al-Qarādāwī adresserer individuelle spørgsmål og problemer for muslimer i ikke-muslimske samfund og viser, hvordan løsninger kan udvikles under hensyntagen til de metodologiske retningslinjer, han nævnte ovenfor. Fatwaerne er opdelt i fire fagområder (1. Trosprincipper og tilbedelseshandlinger , 2. Familielov, 3. Mad og drikkevarer, 4. Beskæftiger sig med det ikke-muslimske miljø) og varierer meget i længde. Det fjerde emne behandler meget detaljeret spørgsmålet om, hvorvidt det er tilladt for muslimer at købe et hus ved hjælp af et rentebærende lån. Denne sektion tager en fjerdedel af hele bogen op.
Al-Qaradāwis bog blev præsenteret for offentligheden i april 2002 på den fjerde generelle islamiske konference i World Islamic League i Saudi-Arabien. Det er også blevet oversat til engelsk og fransk af Al-Falah Foundation , et forlag i Kairo, der er tilknyttet det muslimske broderskab . Disse oversættelser indeholder dog ikke den første del af bogen, hvor al-Qaradāwī skitserer sin teoretiske forståelse af konceptet Fiqh-al-aqallīyāt, fordi redaktørerne mente, at det var for teknisk og derfor ikke ville vække stor interesse blandt læsere. .
Abd al-Majid an-Najjār (2003/04)
En anden lærd, der forsøgte at teoretisere mindretal, var den tunesiske intellektuelle ʿAbd al-Madschīd an-Najjār, der bor i Paris . I 2003 offentliggjorde han en artikel i tidsskriftet ECFR med titlen ”Mod en grundlæggende metode til mindretalsfiqh” (Naḥwa manhaǧ uṣūlī li-fiqh al-aqallīyāt) . Der nævner han fem vejledende principper for denne disciplin: 1. Bevaring af religiøst liv for det muslimske mindretal; 2. Stræben efter at gøre islam kendt; 3. At lægge grundlaget for en civilisationsfiqh, der ikke er begrænset til tilbedelse; 4. At lægge grunden til en kollektiv fiqh, der renser det muslimske samfund som helhed; og 5. Orientering mod visse juridiske teoretiske regler , der skal tilpasses Fiqh al-aqallīyāt. Følgende er eksempler på juridiske teoretiske regler, som minoritetsfiqh skal baseres på: a) reglen om, at resultaterne af handlinger (maʾālāt al-afʿāl) er afgørende, b) princippet om, at situationen er forbudt, og c) behovet for at afbalancere de nyttige og skadelige aspekter af noget. I en anden undersøgelse, der blev offentliggjort i 2004 i tidsskriftet ECFR, bevarer an-Najjār stadig det juridiske teoretiske koncept for handlingsresultater, der går tilbage til den andalusiske forsker fra det 14. århundrede Abū Ishāq asch-Shātibī og dets relevans for minoritetsfik fortsatte.
Ligheder og forskelle i indhold
Daʿwa som det ideologiske grundlag for minoritetsfiqh
Ifølge Andrew F. March er det vigtigste grundlag for teoretisering af mindretal fiqh begrebet Daʿwa . Faktisk spiller dette koncept en meget vigtig rolle i bøgerne om minoritetsfiqh. BAbd al-Qādir siger for eksempel i begyndelsen af sin bog, at islam ophæver alle andre åbenbarede religioner , dvs. erstatter dem med hensyn til indhold siden senere og har dominans over dem; de doktriner, der strider mod islam, er fejl og falsk tale. Grundlaget for forholdet mellem islam og medlemmer af andre religioner er Daʿwa. At lade dem i fejlen, der taler forgæves, er en uretfærdighed, som islam ikke kan tie om. Snarere har muslimerne til opgave at ændre denne situation, hvis det er muligt. Denne "frigørende Daʿwa" (daʿwa taḥrīrīya) kom til at forbinde mennesket og faktisk alle mennesker med himlen. Abd al-Qādir påpeger, at flertallet af klassiske islamiske juridiske lærde mente, at grundlaget for forholdet mellem islam og vantro var krig, at fred var en usædvanlig situation på grund af en nødsituation, og at grundlaget for denne krig var vantro. Selv ser han kun en grund til krig mod ikke-muslimer, hvis de er fjendtlige over for Daʿwa. I dette tilfælde skal den muslimske stat ”overraske dem med magt og sværhedsgrad”. Redaktøren for bogserien, hvor den korte version af hans bog optrådte, den syriske journalist ʿUmar ʿUbaid Hasana, understregede i sin introduktion behovet for tilstedeværelsen af muslimske mindretal i ikke-islamiske lande for Daʿwa og henviste til forskellige historiske præcedenser, hvor migration førte til spredning af islam fra muslimer til ikke-islamiske områder.
Al-Qaradāwī understreger også behovet for den muslimske tilstedeværelse i Vesten. Han retfærdiggør det med det faktum, at muslimerne har et ”globalt budskab” med islam, og at Vesten indtager en førende position i verden. Hvis der ikke allerede var en islamisk tilstedeværelse i Vesten, ville muslimerne have pligt til at skabe en sådan tilstedeværelse, så de "ikke overlader dette stærke og magtfulde Vesten til jødisk indflydelse alene". Når man ser på historien, kan man se, at individuelle muslimer, handlende, sufi'er og andre, der emigrerede fra deres hjemlande til forskellige områder i Asien og Afrika og blandet med den lokale befolkning, var af stor betydning for spredningen af islam, fordi de førte til, at folk konverterede til islam individuelt eller kollektivt i de pågældende områder. Ifølge al-Qaradawī er mindretal fiqh beregnet til at gøre det muslimske samfund i stand til at udføre opgaven med at forkynde det “islamiske globale budskab” (risālat al-islam al-ʿālamīya) til dem, som de lever sammen med, for at være sammen med dem på en god måde at føre samtalen som krævet af Sura 16:25.
Ny konceptualisering af det geografiske område
Alle forkæmpere for minoritetsfiqh har det til fælles, at de afviser betegnelsen Dār al-harb ("House of War") for Vesten. De holder sig imidlertid til en opdeling af det geografiske område. Mens ʿAbd al-Qādir henviser til de islamiske lande som Dār al-Islām og de ikke- islamiske lande som Dār al- kufr (" vantroens hus "), undgår al-Qaradāwī også dette udtryk og foretrækker at tale om "forskellen mellem Dār al-Islām og de andre områder ”. Denne forskel er imidlertid så alvorlig, at den overskygger alle andre geografiske forskelle såsom dem mellem by og landsby, bosatte mennesker og nomader eller nordboere og sydboere, fordi ”fordi Dār al-Islam hjælper muslimer, islamiske befalinger og At overholde forbud, mens andre områder mangler denne fordel. ”Al-Qaradāwī har ikke noget spørgsmål om, hvorvidt det er tilladt at blive i et ikke-muslimsk land eller Dār al-kufr,” for hvis vi havde forbudt det, som nogle forskere mener , så ville vi have lukket døren til opfordringen til islam og dens spredning i verden, og islam ville altid have begrænset sig til den arabiske halvø og ville aldrig være kommet ud af den. "
Al-ʿAlwānī afviser fuldstændigt de traditionelle islamiske navne for verdens opdeling. For ham skyldes dette behovet for at vedtage det koranske begreb geografi. Ifølge ham tilhører jorden Gud, og islam er hans religion. Som et resultat, lad hvert land være Dār al-Islam, enten virkeligt i nutiden eller potentielt i fremtiden. I slutningen af sin bog uddyber han denne idé. Han mener, at medlemmerne af de muslimske mindretal ikke bør føle sig bundet af den historiske fiqh-terminologi af Dar al-islam og Dar al-kufr, men bør starte fra Koranens synspunkt, som kan findes i sura 7: 128 ("Se, Jorden tilhører Gud. Han testamenterer det til de af sine tjenere, som han vil. ") Og Sura 21: 105 (" Vi skrev i Salmen efter formaningen, at mine fromme tjenere vil arve jorden ") viser. Derfor bør muslimer ikke betragte deres ophold i et land som utilsigtet eller midlertidigt, men som permanent og gradvis stigende.
Al-ʿAlwānī minder muslimerne i en separat passage om, at de er "den bedste ummah, som mennesket har produceret," som Koranen siger i Sura 3 : 110. Deres privilegerede stilling manifesteres i det faktum, at de har fået til opgave af Gud at føre folk ud af mørket til lys. De bør derfor ikke være begrænset til et geografisk område, men bør betragte hvert land som Dār al-Islam, hvor muslimen sikkert kan leve sin religion, selvom han bor blandt et ikke-muslimsk flertal. Omvendt er Dār al-kufr ethvert land, hvor den troende ikke kan leve sin religion sikkert, selvom alle beboere tilhører den islamiske religion og kultur. For at retfærdiggøre dette synspunkt refererer al-verweistAlwānī til en erklæring fra al-Māwardī , en juridisk forsker primært fra det 11. århundrede, citeret af Ibn Hajar al-sAsqalānī . Han siges at have sagt, ”Hvis (muslimen) åbent kan vise religionen i et af landene i Dār al-Harb, bliver det land Dār al-Islam. At være i dette land er så mere fortjenstfuldt end at rejse derfra, fordi det kan forventes, at andre vil konvertere til islam. "
Som et alternativ til de geografiske navne Dār al-harb og Dār al-Islām , anbefaler al-ʿAlwānī udtrykkene Dār ad-daʿwa ("opkaldshus [sc. Til islam]") og Dār al-idschāba (" besvaringshus [sc . af opkaldet] "). Folk kan opdeles i ummat ad-daʿwa (" kaldesamfund "), dvs. H. de ikke-muslimer og Ummat al-idjāba (" svarfællesskab "), d. H. muslimerne. Den persiske forsker fra det 12. århundrede Fachr ad-Dīn ar-Razi siges at have brugt disse udtryk.
Omformning af forholdet til ikke-muslimer
Et vigtigt tema for afhandlingerne om mindretal-fiqh er forholdet til ikke-muslimer. For eksempel diskuterer ʿAbd al-Qādir detaljeret spørgsmålet om muslimers loyalitet over for ikke-muslimer. Han påpeger, at der altid har været enighed blandt muslimske juridiske lærde om, at muslimer ikke skal manipulere med de ikke-troendes liv eller aktiver, hvis der er en beskyttelseskontrakt mellem ham og dem, fordi dette er en gensidig forpligtelse til at give beskyttelse trække. Derudover beskæftiger ʿAbd al-Qādir det koranske forbud mod et forhold mellem loyalitet (muwālāt) og jøder og kristne (sura 5:51) eller med vantro (sura 3:28). Han mener, at dette forbud er begrænset til hjælp (nuṣra) , loyalitet (ittibāʿ) , kærlighed (ḥubb) og godkendelse (riḍā) . Men forbuddet betyder ikke, at muslimer ikke får lov til at gøre ikke-troende noget godt. Tværtimod er det fuldstændig tilladt at behandle dem med venlighed, være tolerante, venlige, retfærdige og gæstfri over for dem, at udveksle gaver med dem, indgå låneforhold med dem, besøge dem osv. Det er kun forbudt at lære og religiøs praksis at godkende de vantro. Men Islam kunne sammen med Ahl al-kitābs religion danne en front mod ateisme . Som bevis for, at anstændighed i at beskæftige sig med ikke-muslimer ikke er forbudt, henviser -Abd al-Qādir til udsagnet fra Ibn Taimīya : "Ingen har lov til at gøre uretfærdighed over for nogen, selvom han er en vantro."
Ifølge al-ʿAlwānī skal de følgende to koranvers danne den gyldne regel for forholdet mellem muslimer og folk med anden tro: ”Gud forbyder dig ikke at være venlig over for dem, der ikke kæmpede mod dig på grund af religion og som ikke kørte dig ud af dine huse, og de er bare at behandle. Gud forbyder kun dig at tage som venner dem, der kæmpede mod dig på grund af din religion og kørte dig ud af dine huse og hjalp andre med din udsættelse. Den, der tager dem som en ven, tilhører de onde. ”- Sura 60 : 8–9. Ifølge al-nachAlwānī definerer disse to vers det etiske og juridiske grundlag, ifølge hvilket muslimer skal behandle mennesker med forskellige trosretninger, nemlig godhed og retfærdighed over for enhver, der ikke har erklæret fjendtlighed over for dem. Alle nye sager bør afgøres på dette grundlag.
Al-ʿAlwānī ser i dag muslimer, som har søgt tilflugt i vestlige stater i en lignende situation som de første tilhængere af Mohammed i Mekka , der emigrerede til Abessinien inden forfølgelsen af Quraish . At få venskab fra andre mennesker hjalp dem med at beskytte deres religion og beskytte deres interesser. Muslimer i dag bør orientere sig om dette eksempel. Al-ʿAlwānī ser opførelsen af Jafar ibn Abī Tālib , der siges at have ført forhandlingerne med Negus , som særlig eksemplarisk . Det rapporteres, at han nægtede at lægge sig ned for herskeren, men ikke desto mindre var i stand til at vinde sin sympati for muslimerne, så herskeren konverterede til islam til sidst.
Fortaler for politisk deltagelse
ʿAbd al-Qādir betyder, at muslimer i stater, der tilhører Dār al-kufr, også har lov til at have politiske embeder. Som en begrundelse henviser han til erklæringen fra Yūsuf al-Qaradāwī om, at manglende deltagelse i det politiske system fører til, at muslimer bliver isoleret og forbliver i mørket. Al-Qaradāwī siger selv, at et af målene for mindretals-fiqh er at bidrage til uddannelse og oplysning af mindretal, så de kan udøve deres religiøse, kulturelle, sociale, økonomiske og politiske rettigheder og friheder, som er nedfældet i forfatningen. .
Al-ʿAlwānī understreger, at de muslimske mindretals deltagelse i det politiske liv i det land, hvor de opholder sig, ikke er en dårlig situation, der skal legitimeres efter en koncession , men udøvelse af positiv pligt og civilisationsaktivitet. I de samfund, hvor de bor, skal de muslimske mindretal stå op for deres rettigheder og ikke forkæle sig for uret. Al-ʿAlwānī tager dette fra de to koranvers Sura 26: 227 og 42:39, hvor de troende roses, som hjælper sig selv, når de bliver forurettet.
Positiv interaktion med det modtagende samfund som et mål
Ifølge al-Qaradāwī skal mindretalets fiqh hjælpe de muslimske mindretal med at bevare "essensen af islamisk karakter" (ǧauhar aš-šaḫṣīya al-islāmīya) med deres doktriner , kultiske skikke (šaʿāʾir) og værdier, så de er i stand til opdrage deres børn på deres basis. Den faktisk vanskelige opgave er imidlertid at holde balancen mellem at opretholde muslimsk karakter på den ene side og at stræbe efter integration i og indflydelse på samfundet omkring dem på den anden. Al-Qaradāwī påpeger i sin bog, at det muslimske mindretal både er en del af den islamiske ummah og en del af det specifikke samfund, som de lever i. Det er vigtigt at tage begge sider i betragtning, "på en sådan måde, at vi hverken overvægter den anden og hverken puster på bekostning af den anden."
Ifølge al-Qaradāwī kan de muslimske mindretals sti i en tid med islamisk opvågnen opdeles i syv faser: 1. anerkendelse af identitet (aš-šuʿūr bi-l-huwīya) , 2. opvågnen (al-istīqāẓ) , 3. afgang (taḥarruk) , 4. samlingen (at-taǧammuʿ) , 5. strukturen (al-bināʾ) , 6. bosættelsen (at-tauṭīn) og 7. interaktionen (at-tafāʿul) . Muslimerne er nu i denne sidste fase af positiv interaktion med det modtagende samfund. Et af målene for mindretals fiqh er at fremme denne positive interaktion. Det er meningen at hjælpe det muslimske mindretal med at være fleksibel og åbne op på en reguleret måde, så de ikke trækker sig tilbage for sig selv og indkapsler sig fra det modtagende samfund, men snarere interagerer med det på en positiv måde på en sådan måde, at muslimerne giver dem det bedste, de kan har at tilbyde og tage det bedste fra det samfund, det har at tilbyde. På denne måde skal det islamiske samfund opnå den vanskelige balance: ”bevarelse uden isolation” (muḥāfaẓa bi-lā inġilāq) og ”integration uden assimilering” (indimāǧ bi-lā ḏawabān) .
Al-ʿAlwānī formulerer allerede denne idé på en rudimentær måde. Han mener, at muslimer bør deltage i majoritetssamfundene på en positiv måde, selvom dette kræver "en vis høflighed i et mørkt område" (nauʿ min al-muǧāmala fī nauʿ min al-ġabaš) , som ikke har essensen af tro og det grundlæggende af religion. Uretfærdigheder og synder begået af ikke-muslimer bør ikke forhindre muslimen i at deltage i deres gode aktiviteter. I sine afsluttende bemærkninger understreger han, at det er muslimernes pligt at deltage på en positiv måde i det politiske og sociale liv (i deres samfund) for at stå op for deres rettigheder, støtte deres trosfæller, uanset hvor de er, og at formidle sandheden i Islam og at indse islams internationalitet.
Teoretiske og metodiske fundamenter for den nye Fiqh
Mens fortalerne for mindretal fiqh viser store ligheder med hensyn til deres mål, viser deres ideer om de teoretiske og metodiske fundamenter for denne nystiftede disciplin større forskelle.
Forskelle i Fiqh-forståelse
Fortalerne for Fiqh-mindretal adskiller sig især i deres forståelse af Fiqh. Ifølge Midhat Māhir kan de opdeles i to lejre: 1. De, der forstår minoritetsfiqh i konventionel forstand som en videnskab om normerne for religiøs lov; og 2. dem, der forstår det i en ny forstand som “viden om praktiske løsninger på reelle problemer”. Efter hans mening er den vigtigste repræsentant for den første lejr al-Qaradāwī, den vigtigste repræsentant for den anden lejr er al-ʿAlwānī.
Ifølge al-Qaradāwī er minoritetsfiqh bare en bestemt fiqh inden for generel fiqh. Efter hans mening er det blevet nødvendigt, fordi der i øjeblikket har været en gensidig blanding af folk og migrationsprocesser, og de forskellige regioner er kommet så tæt på, at de er "som et land". Denne særlige Fiqh skal have en lignende position som andre allerede etablerede specialiteter fra Fiqh som medicinsk, økonomisk og politisk Fiqh. I forhold til arven fra den islamiske doktrin om normer siges det, at minoritetsfiqh har et ambivalent forhold: den overholder dette, men skal også overveje tidens omstændigheder, strømme og problemer i samme omfang. Det dækker ikke arven, der blev skabt af "geniale sind" (ʿuqūl ʿabqarīya) i 1400 år, men det synker ikke så meget ind i det, at det glemmer sin egen tid med sine teoretiske og videnskabelige strømme og problemer.
Al-ʿAlwānī understreger på den anden side bruddet med fortiden. Efter hans opfattelse bør minoritetsfiqh ikke forstås i den forstand, der er udbredt i dag som fiqh af praktiske juridiske anvendelser (furūʿ) . Det skal snarere forstås i den generelle betydning af Fiqh ("forståelse, viden") som noget, der inkluderer både de dogmatiske og de praktiske aspekter ved åbenbaring i betydningen "større Fiqh" (al-fiqh al-akbar) , som Abū Hanīfa kaldte det i det 8. århundrede. Efter hans mening har enhver, der arbejder inden for dette felt, ikke kun brug for viden om sharia-loven, men skal også være fortrolig med nogle samfundsvidenskaber, især sociologi , økonomi, statskundskab og internationale forbindelser. De problemer, der opstår for de muslimske mindretal, går til al-'Alwānī langt ud over de traditionelle spørgsmål på individuelt niveau som Tilladt mad, Halal -Kød, afsløring af den måned, der begynder og gifte sig med en Nichtmuslimin. De vedrører spørgsmål relateret til “islamisk identitet”, nemlig islams budskab i dets nye hjem, dets forbindelse med den islamiske umma og islams fremtid uden for nutidens grænser.
Ifølge al-ʿAlwānī er det også nødvendigt for udviklingen af minoritetsfikh at de rigtige spørgsmål stilles. Han afsætter det fjerde kapitel i sin bog til det, han kalder "de store spørgsmål" (al-asʾila al-kubrā) . Det første af disse spørgsmål er: "Hvordan kan mindretalsgrupper svare på spørgsmålene 'Hvem er vi?' og 'Hvad vil vi have?' find et præcist svar, der afspejler både deres særlige situation og hvad de har til fælles med andre. ”Kataloget med 18 spørgsmål viser, at al-ʿAlwānī ikke bruger minoritetsfiqh som et simpelt system til at besvare mere personlige spørgsmål Normer, men snarere som en teoretisk ramme for den politiske og sociale interaktion mellem flertallet og muslimske mindretal i ikke-muslimske lande såvel som inden for det muslimske mindretal selv. I slutningen af kapitlet konkluderer han, at ”mange af de tidligere fiqh-bestræbelser som blev foretaget i løbet af de store imperiers tid, kunne næppe hjælpe muslimerne med at etablere en moderne minoritetsfiqh ”.
Ifølge al-ʿAlwānī er en ny Fiqh også nødvendig, fordi de tidligere Fiqh-lærde levede i en verden "som bestod af separate øer, mellem hvilke der ikke var nogen sameksistens og forståelse." På grund af kravene på det tidspunkt var en "Fiqh des Krig ” (fiqh al-ḥarb) har været fremherskende, mens det, der er nødvendigt i dag i en ændret virkelighed, er opbygningen af en“ fiqh af sameksistens ” (fiqh at-taʿāyuš) . Værker som Iqtiḍāʾ aṣ-ṣirāt al-mustaqīm af Ibn Taimīya , hvor muslimer blev kaldt til at skelne sig fra jøder, kristne og ikke-muslimer, var reaktionen på en bestemt virkelighed, der var forskellig fra nutidens virkelighed. I den afsluttende tale om den engelske oversættelse af hans bog forklarer al-ʿAlwānī, at fiqh-råd ikke er det passende middel til udvikling af minoritetsfiqh, fordi de kun gengiver gamle fatwaer på et moderne sprog.
DUdschail an-Naschamī, der har skrevet en kritisk kommentar til al-ʿAlwānis programskrivning, beskylder ham for at forvirre teoretiske principper og praktiske regler i Fiqh al-aqallīyāt. Mens minoritetsfiqh kræver praktiske regler (aḥkām) , hævder al-ʿAlwānī at genoplive “den større fiqh” (al-Fiqh al-akbar) , som kun genererer teoretiske principper. I sin kommentar tvivlede An-Naschami også på, at udtrykket Fiqh al-aqallīyāt var en "nøjagtig betegnelse", som al-ʿAlwānī havde hævdet, og foreslog "Fundament for retssikkerhed om sameksistens" (uṣūl fiqh at-taʿāyuš) som et alternativ .
Behovet for en ny ijtihad
Ifølge al-ʿAlwānī kan de spørgsmål, der opstår for de muslimske mindretal, kun løses gennem en ny ijtihād . Den arvede Fiqh med sine regler for håndtering af ikke-muslimer er meget tæt knyttet til den historiske virkelighed, som den stammer fra, så den ikke kan bruges til andre typer historiske situationer. For al-wAlwānī er Idschtihād ikke en aktivitet, der strækker sig til området normvidenskabelig produktion, men en intellektuel tilstand, der fører folk til metodisk tænkning i henhold til logiske regler. ʿAtīya udtrykker sig på samme måde. Efter hans mening er Fiqh-skrifterne kun menneskelige bestræbelser uden nogen religiøs juridisk forpligtelse, især da de kun var et svar på visse omstændigheder i den tid, der adskiller sig fra nutidens. Nye ijtihād-bestræbelser er nødvendige, "som tager vores forhold i betragtning og håndterer de nye ting, der er opstået."
Al-Qaradāwī ser også behovet for en ny ijtihād. Han erklærer, at et af målene for mindretals-fiqh er, at det besvarer de spørgsmål, der opstår for de muslimske mindretal i ikke-muslimske samfund, “i sammenhæng med en ny, sharia- baseret ijtihad på stedet af mennesker, der deltager disse selskaber er. "Han nævnte også blandt de nye hjørnesten, som mindretals-fiqh er baseret på, først og fremmest den" sunde moderne ijtihad " (iǧtihād mu'āṣir qawīm) . Idschtihād er ifølge al-Qaradāwī en pligt, der pålægges af religionen, fordi den alene sikrer, at sharia kan anvendes på alle tidspunkter og overalt.
Al-Qaradāwī skelner mellem to typer ijschtihād , nemlig den " bevidste selektive" (tarǧīḥī intiqāʾī) og den "originale kreative" (ibdāʿī inšāʾī) ijschtihād . I den førstnævnte studerer Fiqh-forskeren den rige arv fra doktriner fra tidligere juridiske lærde og vælger, hvad der synes bedst egnet til at realisere formålene med sharia-loven og folks interesser; sidstnævnte skal anvendes på nyopkomne spørgsmål i livet, på de klassiske Fiqh giver ikke noget svar. Hvis fiqh generelt har brug for ijschtihād i sine to former, er minoritetsfiqh endnu mere afhængig af det på grund af de særlige omstændigheder, hvor mindretal lever. Ifølge al-Qaradāwī er ijtihād en del af den "fornyelse" (taǧdīd), som hadith henviser til, ifølge hvilken Gud sender ummaen en fornyelse af religion i begyndelsen af hvert århundrede . Fornyelsen af religionen bør omfatte fornyelsen af dens fiqh og dens forståelse, hvilket igen kun er muligt med en solid, moderne ijschtihad.
Tilpasning til formålene med sharia eller koranen
Ifølge al-wAlwānī er det nødvendigt at undersøge baggrunden for spørgsmålet og spørgeren og de sociale faktorer, der frembragte spørgsmålet, for derefter at analysere det grundlæggende spørgsmål, når der opstår et spørgsmål relateret til mindretals-fiqh. At håndtere “formål med sharia” (maqāṣid aš-šarīʿa) . "Sharias formål" er et begreb med den nyere islamiske juridiske teori, der antager, at der er et vist antal universelle formål med sharia, hvortil alle individuelle bestemmelser i den islamiske doktrin om normer kan spores. Normalt kaldes formålene bevarelse af liv, religion, familie, sundhed og ejendom. Al-ʿAlwānī går ind for, at fiqh-forskere udvider listen over anerkendte shariaformål (maqāṣid aš-šarīʿa) i henhold til det islamiske samfunds behov og prioriteter .
Ud over shariaens formål anbefaler al-ʿAlwānī en orientering mod ”Koranens formål” (maqāṣid al-qurʾān) til udvikling af regler for mindretalsfikh . Dette er et specielt koncept for hans eget tankesystem. For at afdække disse formål er det nødvendigt at øve ijschtihād i form af en "kombination af de to aflæsninger" (ǧamʿ baina al-qirāʾatain) , "læsningen, der tager åbenbaring som en ledsager i forståelsen af eksistensen og opdager dens love", og "læsning, der tager eksistenslove som en ledsager, når man forstår de åbenbarede vers". Så snart man udfører operationen med at "kombinere de to aflæsninger", finder man, at de tre højeste værdier angivet i de to bøger, nemlig den skrevne (= Koranen) og den skabte (= natur), Tawheed der er renselse (tazkīya) og civilisation (ʿumrān) . De formål, som Gud forfølger med sin skabelse, afspejles i disse værdier. Disse var islams oprindelige værdier, før jurister, der var påvirket af græsk logik og filosofi, kom og sagde, at dette eller det var wāǧib eller farḍ ('obligatorisk'), mandūb eller musta mustabb ('ønsket') eller harām eller maḥẓūr ('forbudt'), før kategorierne for at dømme menneskelige handlinger blev introduceret.
I al-Qaradāwī er tilpasningen til sharias universelle formål ikke helt så udtalt. Det er rigtigt, at fiqh-lærde skal bruge dem som en vejledning i selektiv ijschtihād, men al-Qaradāwī mener, at minoritetsfiqh skal finde en balance mellem shariaens særlige kildetekster og dens universelle mål.
Kilderne til mindretal fiqh
For at sikre tilpasning til "Koranens formål" (maqāṣid al-qurʾān) , ifølge al-ʿAlwānī, skal forskellige principper overholdes, såsom anerkendelse af Koranens dominerende stilling og prioritet som dommer over alt andet, inklusive hadith og religiøse traditioner. Hvis Koranen derefter etablerer en generel regel som princippet om "godhed og retfærdighed" (al-birr wa-l-qisṭ) i forhold til ikke-muslimer, og der findes hadither, der synes at modsige dette, så har at orientere sig i Koranen og, hvis det er muligt, at fortolke hadithen på en sådan måde, at de svarer til undervisningen i Koranen. Generelt tildeler al-ʿAlwānī kun rollen som en underordnet hjælpenorm til den profetiske Sunna : "Sunna kredser omkring Koranen og er relateret til den, men har aldrig prioritet over den."
Al-Qaradāwī tager også denne opfattelse i en noget svækket form. Han mener, at kilderne til mindretals fiqh bør være de samme som kilderne til fiqh generelt, skønt mindretals fiqh skal tage innovative positioner (wiqfāt taǧdīdīya) over for disse kilder. Kilderne omfattede først Koranen, "far til alle love og regler", derefter Sunna, som det skal bemærkes, at ikke alt i den er egnet til lovgivning. Nogle hadither er korrekte, men kræver fortolkning som hadithen: ”Hils ikke jøder og kristne først. Og når du møder dem på gaden, skubber de dem til det smalleste punkt. ”Han modsiger de koranske ord, der tillader troende at være venlige over for ikke-muslimer (Sura 60: 8) og bede dem om at hilse på dem, der de hilser (Sura 4:86). Man må derfor fortolke denne hadith på en sådan måde, at den kun henviser til dem, der er imod muslimerne, men ikke til dem, der slutter fred med dem.
Ifølge al-Qaradāwis opfattelse, ud over Koranen og Sunna, bør konsensus og konklusionen analogt også bruges til at finde loven såvel som forskellige sekundære kilder såsom overvejelse af nytte (istiṣlāḥ) og sædvaneret . Blandt de ni grundlæggende søjler i minoritetsfiqh nævnes al-Qaradāwī også overvejelsen af islamiske juridiske maksimaler . Han opregner i alt fyrre sådanne lovlige maksimumsgrader i det relevante afsnit.
Respekt for livets virkelighed i mindretal
I henhold til al-ʿAlwānis definition er minoritetsfiqh "en bestemt fiqh, der tager højde for det faktum, at juridisk dom er knyttet til omstændighederne i det pågældende samfund og til det sted, hvor det bor". Det er fiqh for et fast lukket samfund med særlige levevilkår og særlige behov. Hvad der passer til dem, er ikke nødvendigvis egnet til andre samfund. Blandt reglerne for udviklingen af minoritetsfikh kalder han den "nøjagtige undersøgelse af livets virkelighed". Så længe denne virkelighed med alle dens komponenter ikke forstås, er det umuligt at formulere Fiqh-problemet på en sådan måde, at Koranen med succes kan høres i denne henseende. Han understreger også, at fiqh altid skal testes mod praktisk virkelighed. Processen med at udvikle reglerne og udstede fatwa skal ifølge al-ʿAlwānī blive en løbende tvist mellem fiqh og virkelighed. Virkeligheden er at blive et laboratorium, der viser muslimerne, hvor nyttigt fatwa er.
Al-Qaradāwī understreger også dette punkt. De fleste muslimske lærde, siger han, er uvidende om den virkelige situation og lidelse for muslimske mindretal i det ikke-muslimske samfund; men det er ikke nok at give dem fatwas baseret på de klassiske Fiqh-bøger uden at kende deres livs virkelighed og studere deres behov og behov i tilstrækkelig grad. Efter hans mening kan den moderne ijschtihād kun udføre sin opgave, hvis den juridiske lærde har interesse i livets virkelighed (al-wāqiʿ al-muʿaiyaš) og tilføjer en forståelse af livets virkelighed til forståelsen af teksterne og argumenterne. Ligesom en læge kun kan administrere en modgift, hvis han på forhånd har forstået sygdommen gennem nøje observation af patienten, skal muftien , udstederen af islamiske juridiske meninger, ud over Guds lov også den aktuelle persons liv for at udføre en vellykket nutidig ijschtihad Kend mindretal. Derfor er det muftens pligt at undersøge virkeligheden for det mindretal, som han forbereder fatwas for. Han skal også tage højde for, at mindretallene adskiller sig meget fra hinanden. Der er for eksempel store forskelle mellem indvandrer- og langvarige minoriteter, mellem undertrykte og indflydelsesrige mindretal, mellem numerisk små og store minoriteter, mellem dem i frie forfatningsstater og dem, der lever under diktaturer, og mellem fragmenterede og velorganiserede mindretal.
I begyndelsen af sin bog giver al-Qaradāwī et overblik over de forskellige muslimske mindretal i øst og vest. Dybest set, siger han, skal minoritetsfiqh ikke se på folks problemer ikke fra et idealistisk, men fra et realistisk perspektiv.
Overvejelse af vanskeligheder og behov
Selv Nuh Ha Mim Keller , der i 1995 argumenterede med al-'Alwānī om mindretalets fiqh, understregede det vigtigheden af Daruras princip , der siger, at muslimer, der er i en svag position til at tage undtagelsesregler i Fiqh i krav. Dette princip er af central betydning i al-Qaradāwis teori. Anerkendelsen af menneskelige behov (ḍarūrāt) og behov (ḥāǧāt) er en af de ni grundlæggende søjler, som mindretals-fiqh skal tage i betragtning. Han ser dette princip allerede være beskrevet i sharia selv, fordi det giver undtagelser fra forbudene mod obligatoriske situationer. Han bruger Sura 2: 173 som et eksempel, der siger, at troende, der er tvunget til at spise forbudte fødevarer, ikke begår synd. Efter hans opfattelse inkluderer shariaens virkelighedsorientering, at den i nogle tilfælde svarer til behovet (ḥāǧa) med situationen. Efter hans opfattelse er anerkendelsen af behovet som en grund til lempelse af reglerne også dokumenteret i Sunnah, fordi der er tradition for, at Mohammed gav sine to ledsagere ʿAbd ar-Rahmān ibn ʿAuf og az-Zubair ibn al-ʿAuwām , som på grund af Tilstanden af deres tøj led af kløe, tillod dem at bære silketøj, skønt han tidligere generelt havde forbudt mænd at gøre det.
I an-Najjār er princippet om, at situationen tillader forbudte ting tilladt, en af de tre juridiske teoretiske regler, som minoritetsfiqh bør være orienteret om. Han mener, at dette princip bør anvendes i mindretal, fordi muslimer i Europa er underlagt positiv lovgivning , hvilket i mange tilfælde er i strid med sharialoven.
Al-ʿAlwānī var derimod temmelig skeptisk over for dette koncept. I sin bog sagde han, at det ikke er målet for mindretalsfiqh at give mindretal indrømmelser, som de islamiske flertal ikke nyder. Snarere gennem denne Fiqh bør mindretallene gøres til eksemplariske modeller, der repræsenterer den islamiske umma i de lande, hvor de bor. I denne henseende repræsenterer det en fiqh af "eliten" og de strenge fortolkninger af pligter (ʿazāʾim) . De spørgsmål, der opstår for de muslimske mindretal med det maksimale, at vanskeligheder tillader forbudte ting, har en skadelig virkning på deres " Islamisk karakter ”. PunktUdschail an-Naschami kritiserede også dette punkt i sin kommentar. Han beskylder al-ʿAlwānī for at ville gøre livet vanskeligere for mindretalene end nødvendigt ved at fratage dem legitime muligheder for at lette islamiske normer.
Princippet om lettelse i al-Qaradāwī
Al-Qaradāwis stærke overvejelse af muslimers vanskeligheder og behov er funktionelt relateret. Efter hans opfattelse har minoritetsfiqh det primære mål at hjælpe de muslimske mindretal, både enkeltpersoner og familier og forskellige samfund, med at leve ”et ubekymret liv” (ḥayāh muyassara) med deres islam . For al-Qaradāwī er vedtagelsen af princippet om lettelse (manhaǧ at-taisīr) også en af hjørnestenene i minoritetsfiqh. Al-Qaradāwī stammer fra dette princip fra forskellige vers i Koranen (inklusive sura 2: 185, 4:28) såvel som fra traditionen, ifølge hvilken Muhammad bad sine ledsagere om at gøre tingene lettere og ikke gøre tingene vanskeligere (yassirū wa-lā tuʿassirū) . Dette princip blev stadig levet af profeternes ledsagere, men var mere og mere tabt i de følgende generationer. Dette skabte igen byrder for de mennesker, hvis profet blev fjernet.
Ifølge al-Qaradāwī skal lindringsprincippet overholdes især i forbindelse med reglen om "at ændre fatwa i henhold til de ændrede krav" (taġaiyur al-fatwā bi-taġaiyur mūǧibāti-hā) , som han tror på en eller anden måde vil være repræsenteret i alle lovskoler. I denne henseende bemærker han, at den største ændring, der kan frembringes ved en ændring af placering, er forskellen mellem Dār al-Islām og de andre områder, fordi Dār al-Islām hjælper muslimen med at overholde islamiske befalinger og forbud i andre områder denne fordel mangler. Derfor er uvidenhed om de religiøse regler i Dār al-Islam utilgivelig, mens det uden for Dār al-Islam kan være en undskyldning for de uvidende. Grundlæggende er en muslim svagere i et ikke-islamisk samfund og har derfor brug for en højere grad af lettelse.
Ifølge al-Qaradāwī er en frigivelse fra madhhab- båndet (at-taḥarrur min al-iltizām al-maḏhabī) nødvendigt for at realisere princippet om lettelse . Ifølge al-Qaradāwī bør den moderne mufti føre folk ud af "fængslet for den undertrykkende madhhab, der er ind i shariaens store gård ", som ud over de otte madhhaber, der stadig overholdes, også inkluderer madhhabs, der er omkommet, doktriner af imamer, der ikke oprettede en madhhab, og også lærde lærde blandt profeternes ledsagere . Ved at tilslutte sig en lovskole har folk ifølge al-Qaradāwī gjort livet unødigt vanskeligt, mens Gud ønskede at gøre det let for dem.
En fiqh ikke kun for muslimske mindretal: GegenAtīyas alternativ
Næsten alle undersøgelser af Fiqh al-aqallīyāt er præget af det faktum, at de begrænser begrebet mindretal til de muslimske mindretal. Den eneste undtagelse er bogen Towards a New Minority Fiqh af Jamal ad-Dīn ʿAtīya. Det handler ikke kun om de muslimske mindretal uden for de islamiske lande og de ikke-muslimske mindretal inden for de islamiske lande, men med religiøse, etniske, sproglige og kulturelle mindretal generelt og det globalt udbredte problem med chauvinisme mod mindretal og deres diskrimination . Efter ʿAtīyas opfattelse kan disse problemer kun løses ved hjælp af internationale aftaler. Han tildeler "absolut autoritet" (marǧiʿīya muṭlaqa) til sådanne aftaler som religiøse tekster . Derfor ser han det som en af de vigtigste forpligtelser for de islamiske stater, at de overholder de internationale aftaler, som de har underskrevet. I denne sammenhæng henviser han til Koranens ord i sura 5: 1 og sura 2: 177, der kræver overholdelse af traktaterne.
Et andet princip, som ʿAtīya ønsker at blive observeret i mindretal, er gensidighed , som han mener ikke kun er forankret i folkeretten, men også i sharia-lovgivningen. Dette princip pålægger muslimer i ethvert mindretalsspørgsmål at sætte ikke-muslimske mindretal i islamiske lande og muslimske mindretal i ikke-islamiske lande i et forhold og derefter måle dem med samme standard. ʿAtīya betyder imidlertid, at gensidighed på den islamiske side skal knyttes til det, der er dydigt. For eksempel, hvis fjenderne fornærmer de muslimske kvinders ære, bør muslimerne omvendt ikke fornærme deres kones ære. Hvis de dræber kvinder og børn, skal muslimerne ikke gøre det samme. Hvis de sulter krigsfanger ihjel, bør muslimerne ikke betale dem tilbage med samme mønt.
ʿAtīya understreger, at søgen efter retfærdige løsninger kræver et helhedsbillede. Du er nødt til at behandle mennesker, som du vil blive behandlet af dem , og du bør ikke anvende dobbelt standard afhængigt af om du tilhører flertallet eller mindretallet. Af denne grund afviser han også de begreber, der udelukkende er baseret på kravene fra de muslimske mindretal uden at tage hensyn til de ikke-muslimske mindretals krav. Som et negativt eksempel henviser han til bogen om mindretal fiqh af Tāhā al-ʿAlwānī.
Eksempler på anvendelse
Al-Qaradāwī tilbyder i anden del af sin bog et antal fatwas som eksempler på anvendelse af Fiqh al-aqallīyāt. En anden samling af sager findes i den tredje del af hans bog “On the Guidance of Islam. Moderne fatwas ” (Min hady al-Islām. Fatāwā muʿāṣira) . I de følgende afsnit præsenteres et udvalg af særligt kendte og meget diskuterede fatwas, der er tildelt Fiqh al-aqallīyat:
Er en tilnærmelse mellem religionerne tilladt?
Den første fatwa i al-Qaradāwis bog om Fiqh al-aqallīyāt er helliget spørgsmålet om, hvorvidt en tilnærmelse mellem religioner, især mellem islam og kristendom , er tilladt. Han begynder sine bemærkninger til dette spørgsmål med at påpege, at udtrykket "tilnærmelse mellem religioner" bruges i forskellige situationer, hvoraf nogle skal afvises, andre er tilladte. En opløsning af de grundlæggende forskelle mellem de forskellige religioner, såsom mellem Tawheed i islam og treenigheden i kristendommen, og mellem det transcendentale billede af Gud (tanzīh) i islam og det antropomorfe billede af Gud (tašbīh) i jødedommen, bør afvises . Dette inkluderer også de forskellige synspunkter på Jesus Kristus blandt muslimer og kristne. En anden grundlæggende forskel mellem muslimer og Ahl al-kitāb er, at Koranen, den hellige bog af muslimer, er blevet bevaret fra enhver ændring, mens det er bevist, at Torah og Evangeliet er blevet forfalsket .
Al-Qaradāwī tæller blandt de tilladte former for tilnærmelse mellem religionerne "samtalen på en god måde" (al-ḥiwār bi-llatī hiya aḥsan) . Muslimerne er endda forpligtet til en sådan skænderi med deres modstandere på en god måde , fordi det er et middel til Daʿwa , som Koranen siger i sura 16: 125: ”Kald til din Herres vej med visdom og med en smuk prædiken og argumenter med dem på en god måde ”. Samarbejde i kampen mod ateisme og libertinisme er også ønsket. Som et eksempel på, at en samlet handling fra muslimer og kristne kan blive en succes, citerer han den koordinerede aktion fra Azhar (Egypten) , den islamiske verdensforbund og Vatikanet på verdensbefolkningskonferencen i 1994 i Kairo og på verdenskonferencen om kvinder i Beijing i 1995. Et andet almindeligt aktivitetsområde kunne være kampen for retfærdighed for undertrykte folk. Endelig ser al-Qaradāwī også muligheden for fælles handling for at sprede toleranceånden mod fanatisme.
Ægteskab mellem en muslim og en ikke-muslim
Al-Qaradāwī påpeger, at det generelt er tilladt for en muslim at gifte sig med en kvinde fra Ahl al-kitāb . Kun ægteskab med en polyteist , en ateist , et medlem af Baha'i eller en frafaldet er forbudt . Al-Qaradāwī begrænser imidlertid klart den grundlæggende tilladelse fra Ahl al-kitāb til at gifte sig med en kvinde, for så vidt som han specificerer fire betingelser, der skal overholdes:
- Kvinden skal være en troende. Så det er ikke nok, at hun kun kom fra en kristen familie.
- Kvinder skal være kyske, en kvalitet der sjældent findes i nutidens vestlige samfund.
- Kvinden må ikke tilhøre et folk, der er fjendtligt mod muslimerne og bekæmper dem. Al-Qaradāwī udleder heraf, at en muslim ikke må gifte sig med en jøde, fordi "hver jøde er i hendes ånd en soldat i den israelske hær".
- Ingen skade eller konflikt må opstå fra ægteskabet . Hvis for eksempel ægteskaber med ikke-muslimske kvinder blev udbredt blandt det berørte muslimske mindretal, krævede logikken og ånden i sharialoven forbud mod sådanne ægteskaber, fordi ellers ville muslimske kvinder ikke længere finde muslimske ægtemænd. Da der også er risiko for, at en ikke-muslimsk kone kulturelt vil dominere ægteskab og familieliv og opdrage deres børn i overensstemmelse med deres egne værdier, skal det sikres, at konen, hvis hun ikke accepterer den islamiske tro, i det mindste følger de sociale traditioner og accepter islams skikke.
På grund af de farer, han antog for den muslimske familie, kom al-Qaradāwī til den konklusion, at ægteskab med ikke-muslimske kvinder burde være forbudt i nutiden. Et sådant ægteskab er kun tilladt, hvis der er et "tvingende behov" eller et "presserende behov".
Sag om kvinden, der konverterer til islam uden sin mand
Al-Qaradāwī diskuterer også spørgsmålet om, hvorvidt en gift kvinde, der konverterer til islam, mens hendes mand forbliver en ikke-muslim, skal skille sig fra ham. Efter hans opfattelse er spørgsmålet væsentligt, fordi en sådan regel, som mange islamiske juridiske lærde fortaler, kan forhindre gifte kvinder i at konvertere til islam. I begyndelsen af sin diskussion opregner al-Qaradāwī ni forskellige meninger fra klassiske juridiske lærde om dette spørgsmål, som han fandt i værket Aḥkām ahl aḏ-ḏimma af Ibn Qaiyim al-Jschauzīya . De første fem synspunkter kræver øjeblikkelig eller senere adskillelse af ægtefællerne, mens den anden gruppe af meninger favoriserer opretholdelse af ægteskabet. Den sjette mening giver kvinden mulighed for at vente og håbe på, at hendes mand også konverterer, selvom det tager år. Det er baseret på traditionen, ifølge hvilken ʿUmar ibn al-Chattāb gav en konverterende kvinde valget mellem at blive hos sin kristne mand eller at forlade ham. Den syvende opfattelse, der kan føres tilbage til Alī ibn Abī Tālib , er, at selvom manden forbliver ikke-muslim, bevarer han retten til sin kone, så længe hun ikke udvandrer. Ifølge den ottende opfattelse fortsætter ægteskabet, medmindre imamen eller qādī adskiller det. Den endelige opfattelse er, at kvinden forbliver sin kone, og at alle rettigheder og forpligtelser, med undtagelse af det seksuelle forhold, fortsætter med at eksistere.
Ibn al-Qaiyim havde selv valgt den sjette mening i diskussionen af dette spørgsmål. Al-Qaradāwī kritiserer Ibn al-Qaiyim for ikke at have behandlet alle ni meninger tilstrækkeligt i sin diskussion, men for at have begrænset sig til denne sjette mening. Selv går han ind for den syvende doktrin, der kan spores tilbage til ʿAlī ibn Abī Tālib. Efter hans opfattelse repræsenterer det en specifikation for koranreguleringen i sura 60: 10. Der står der: ”O du, der tror! Når troende kvinder kommer til dig som emigranter, skal du teste dem! Gud kender deres tro meget godt. Hvis du derefter anerkender dem som troende, skal du ikke sende dem tilbage til de vantro. De er ikke tilladt for de vantro, og de vantro er ikke for dem. ”Ifølge īAlī, forklarer al-Qaradāwī, bør denne regel kun gælde kvinder, der havde forladt deres ægtemænd og emigrerede til muslimerne, men ikke kvinder, der var sammen med dem deres ægtemænd forblev.
Da Umar ibn al-Chattāb også havde givet en kone, der havde konverteret til islam, valget om at blive hos sin kristne mand, ser al-Qaradāwī det som bevist, at selv nutidens konvertitter til islam får lov til at blive hos deres ikke-muslimske ægtemænd. Dette siges at være en "stor lettelse" (taisīr ʿaẓīm) for dem . Al-Qaradāwī beskriver sin beslutning for den syvende af de doktriner, som Ibn al-Qaiyim har givet andre steder, som "selektiv, bevidst ijschtihad".
Kan en muslim arve fra en ikke-muslim?
De fire sunnitiske lovskoler forbyder dette faktisk på grund af et traditionelt profetisk ord, som hverken en muslim arver fra en kaafir eller omvendt en kaafir fra en muslim. Efter al-Qaradāwis opfattelse påvirker denne regel de økonomiske muligheder for vestlige islamkonvertitter, hvis forældre ikke konverterer og dermed står i vejen for konverteringer til islam. På grund af dette anbefaler han at se bort fra den eksisterende videnskabelige konsensus og orientere sig mod begrebet almen interesse (maṣlaḥa) . Da der er en interesse i at gøre det lettere for potentielle konvertitter til islam, skal man tillade arv fra en muslim fra en ikke-muslim.
Adoption af et barn
Denne sag blev besluttet af den mauretanske lærde Muhammad Al-Mukhtar Al-Shinqiti (født 1966), direktør for Islamic Center of South Plains i Lubbock, Texas . Al-Shinqiti regerede i en fatwa i 2005, at muslimer, der bor i ikke-muslimske lande og ønsker at adoptere et barn, har lov til at give dem deres eget efternavn, selvom dette faktisk er forbudt ifølge Sura 33 : 5. Han retfærdiggjorde denne undtagelse ved at sige, at der var en situation, fordi forældre, der ikke gav deres adoptivbørn deres eget efternavn, stødte på mange juridiske vanskeligheder i ikke-muslimske lande.
Tillykke til Ahl al-kitāb med deres festivaler
Al-Qaradāwī behandler også i sin bog spørgsmålet om en muslimsk studerende, der bor i Tyskland, om muslimer har lov til at lykønske medlemmer af Ahl al-kitāb med deres festivaler. I sit svar henviser al-Qaradāwī til sura 60: 8–9, ifølge hvilken Gud ikke forbyder troende at være venlige over for dem, der ikke bekæmper dem. Ud fra dette kan man konkludere, at det ikke er forbudt for muslimer at udveksle gaver og hilsener med Ahl al-kitāb til fester, så længe de ikke indeholder symboler for den anden religion som korset. Selvom han vidste, at Ibn Taimīya havde en strengere opfattelse, kunne han kun være enig med sin opfattelse vedrørende afvisningen af muslimer til at deltage i religiøse fejringer af polyteisterne og Ahl al-kitāb. Det er bestemt ikke tilladt for muslimer at fejre jul selv , "fordi vi har vores festivaler, og de har deres festivaler." Der er dog intet galt med at lykønske folk fra muslimske naboer eller kolleger. Han antager selv, at Ibn Taimīya ville have ændret eller blødgjort hans mening, hvis han havde levet i nutiden, fordi der er flere grunde til at tilpasse fatwaen til tiden. Dette inkluderer al-Qaradāwī 1. muslimers behov for at interagere med ikke-muslimer, fordi de er blevet deres lærere inden for mange videnskaber og kunst; 2. Behovet for den islamiske Daʿwa for at nærme sig mennesker gennem venlighed; 3. det faktum, at lykønskning med en kollega eller nabo ikke indebærer accept af den kristne tro; 4. Det faktum, at julen stort set har mistet sin religiøse karakter i nutiden og er blevet en national skik .
Renhed af hunde
Al-Qaradāwī behandler dette eksempel i afsnittet om hjørnestenene i minoritetsfiqh. Mens Hanafis , Shafiites og Hanbalites er meget stive i deres vægt på urenhed af hunde, Malik ibn Anas er mindre streng, og mener hvert levende væsen, selv hund og gris, for at være ren. I det 8. århundrede afledte Mālik hundens renhed fra Koranens erklæring i Sura 5: 4 om, at dyr fanget af dem kan spises under jagt. Da hunde er allestedsnærværende i Vesten, bør muslimer orientere sig om læren om Mālik, fordi opfattelsen af hunders urenhed "gør deres religion snæver og deres hverdag kompliceret".
At købe et hus ved hjælp af et rentebærende lån
Er det tilladt at købe et hus i vestlige lande ved hjælp af et rentebærende lån ? Al-Qaradāwī diskuterer dette spørgsmål i detaljer i sin bog, fordi det havde skabt særlig heftig kontrovers blandt muslimer i tidligere år. Han begynder sine bemærkninger til dette spørgsmål ved at sige, at nogle muslimske lærde fra Indien og Pakistan, der tilhører Hanafi- madhhaben, havde fatwa tilladt deres muslimske landsmænd, der bor i Storbritannien, at gøre dette, så de kunne købe huse i det centrale London og i dag tilhører de store jordejere i England. På en lang liste fremhæver han de økonomiske og ikke-finansielle fordele ved boligejerskab (inklusive skattefordele, uafhængighed, fremtidig sikkerhed). Derefter giver han en oversigt over de forskellige moderne muslimske forskeres holdning til dette spørgsmål: F.eks. Havde Law Academy of the Organization of the Islamic Conference erklæret optagelse af et rentebærende lån med henvisning til Ribā- forbuddet afvist, mens den syriske juridiske lærde Mustafā az-Zarqā (1904–1999) havde tilladt sådanne rentebærende lån i ikke-islamiske lande i forbindelse med Hanafis juridiske tradition. Az-Zarqā havde retfærdiggjort sin position i en fatwa ved at sige, at et af målene med sharialoven var at bevare muslimernes rigdom. Da det er bedre at købe et hus for muslimen end en leje, er det tilladt at tage et rentebærende lån til at købe et hus.
Al-Qaradāwī havde i tyve år regeret i fatwas, at det var forbudt at købe boliger ved hjælp af rentebærende lån . Senere skete der imidlertid en hjerteskift med ham, hvilket al-Qaradāwī forklarer med mildhed i alderen. I 1999 deltog han i en fatwa fra ECFR, hvor sådanne transaktioner blev erklæret tilladte.
ECFR fatwaen, som al-Qaradāwī gengiver i sin fulde længde, bygger i sin argumentation hovedsageligt på den islamiske juridiske maksimale "situation, der tillader de forbudte ting tilladt" (aḍ-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓūrāt) og refererer samtidig til det faktum, at ifølge mening Ifølge islamiske juridiske lærde kan et specielt eller generelt behov (ḥāǧa) indtage den samme position som situationen (ḍarūra) . Et sådant behov findes i europæisk sammenhæng, fordi forbuddet mod at optage rentebærende lån forhindrer muslimer i at købe fast ejendom og sætter dem i en svagere position. Derudover henviste fatwa til doktrinen om Abū Hanīfa , ifølge hvilken muslimer uden for Dār al-islam har lov til at gøre forretninger med Ribā. Ud fra dette blev det konkluderet, at muslimer ikke er forpligtet til at ændre de økonomiske og finansielle regler i et ikke-islamisk samfund.
To medlemmer af ECFR, den muslimske bror Muhammad al-Barāzī i Danmark og den pakistanske Suhaib Hasan ʿAbd al-Ghaffār, der bor i England, kritiserede offentligt ECFR fatwa i avisen Ash-Sharq al-ausat . De argumenterede på den ene side, at panelet havde fortolket Hanafi- madhhaben på to måder, for det første fordi Hanafier kun tillader Ribā i Dār al-Harb, men denne kategori gælder ikke for europæiske lande, og for det andet tillader Hanafier kun muslimer i ikke-islamiske samfund, At tage interesse, men ikke at give den. På den anden side hævdede al-Barāzī og ʿAbd al-Ghaffār, at i dette tilfælde havde Rådet ukorrekt anvendt princippet om behov, som bliver en knibe, fordi muslimernes økonomiske svaghed i Europa ikke var et resultat af at undgå rentebærende lån men deres uenighed. Kun hvis de muslimer, der ønsker at købe et hus, ikke kan leje en lejlighed til en rimelig pris eller købe den på en religiøst tilladt måde, har de lov til at optage et rentebærende lån.
Al-Qaradāwī afslutter sine bemærkninger med at gengive et svar, hvor han afviste de to lærdes indvendinger. Her understreger han, at det ikke bør overlades til islamiske juridiske lærde at vurdere spørgsmålet om, hvorvidt de muslimske mindretals behov for boligejerskab repræsenterer en "knibe", men at ikke-religiøse eksperter og europæiske muslimer selv også skal høres.
Deltagelse i valg i ikke-islamiske lande
Har muslimer lov til aktivt at deltage i valg i ikke-islamiske lande? Dette problem citeres af den amerikanske Sheikh Muhammad Nur Abdullah som et eksempel på anvendelsen af mindretals-fiqh. Han forklarer, at politiske valg i muslimske lande skal klassificeres meget anderledes end i ikke-muslimske lande, fordi muslimer kan stemme i førstnævnte, mens sådanne partier ikke eksisterer i sidstnævnte. Under disse omstændigheder kan nogle muslimer komme til den fejlagtige opfattelse, at man ved aktivt at deltage i valg overtræder forbuddet i Koranen (f.eks. Sura 5:51) om, at man ikke skal tage ikke-muslimer som lånere. I Fiqh al-aqallīyāt forstås dette imidlertid forskelligt, nemlig at muslimer skal vælge det parti, der bedst tjener deres interesser.
Den offentlige diskussion om mindretal fiqh
Al-ʿAlwānis program og al-Qaradāwis afhandling vækkede stor interesse for begrebet minoritetsfiqh blandt den islamiske offentlighed, så det blev genstand for en livlig offentlig debat. En af de første begivenheder, hvor dette koncept blev drøftet, var den 13. konference for det øverste råd for islamiske anliggender under det egyptiske ministerium for religioner i maj / juni 2001. Fire forelæsninger ved denne begivenhed omhandlede Fiqh al-aqallīyāt .
Polemikken i al-Būtis (2001/03)
Den offentlige diskussion om konceptet blev især udløst af det faktum, at den syriske lærde Muhammad Said Ramadan al-Būtī i juni 2001 skarpt kritiserede konceptet i et af hans månedlige breve, der blev offentliggjort på Internettet. I denne tekst, med titlen "Det er ikke tilfældigt, at opfordringen til mindretals fiqh falder sammen med planen om at splitte islam", foreslog han, at talsmændene for mindretals fiqh forfulgte et projekt, der i sidste ende stoppede ville resultere i en fragmentering af den samlede globale islam i forskellige regionale islam, som derefter ville være i konflikt med hinanden. Udviklingen af en uafhængig vestlig islam, der adskiller sig fra islam i de islamiske lande, er på ingen måde ønskelig og kan ikke baseres på nogen fundamenter. Hvis fortalerne for Fiqh al-aqallīyāt påpegede, at det var baseret på forskellige juridiske maksimum , kunne man argumentere imod dem, at dette var generelle principper, der på ingen måde var begrænset til bestemte regioner som Europa og Amerika.
Al-Būtī beskyldte fortalerne for Fiqh al-aqallīyāt for at ville udvikle en særlig islamisk doktrin om normer, der er kompatibel med de omgivende "strømme af vantro, ondskabsfuldhed og oprør". Det blotte ophold hos muslimer i ”vantroens hus” (dār al-kufr) udgør imidlertid ikke en knibe, der berettiger udviklingen af en sådan speciel normlære. Da Gud har beordret muslimerne til at emigrere til Dār al-Islām, hvis de ikke har lov til at anvende de islamiske regler, bør de ikke tillade ændringer i den islamiske normlære. I denne sammenhæng henviser al-Būtī på den ene side til eksemplet med profeten Mohammed, der emigrerede med sine tilhængere fra Mekka, da han blev hjørnet af Muschrik ūn, og på den anden side til Sura 4:97, hvor de troende, der ikke er emigreret fra undertrykkelsesområdet, er straffen fra helvede truet. Mindretallet Fiqh så al-Būtī imidlertid som en trussel mod de muslimer, der bor i Vesten, fordi det bragte dem i fare for at blive absorberet i bevægelsen af den "syndige vestlige civilisation".
Al-Būtī polemiserede senere endnu oftere mod minoritetsfiqh. Den 16. maj 2003, fredagen efter Maulid an-Nabī , kastede han den i sin fredagsprædiken i Damaskus, udsendte direkte på satellit-tv, som "det sidste middel til at manipulere med Guds religion" (aḥdaṯ wasāʾil kl. -talāʿub bi-dīn Allāh) . De nye muslimer i Nottingham, en neo-traditionalistisk gruppe af nye muslimer i England, oversatte al-Būtis kritik af minoritetsfiqh til engelsk og gjorde den tilgængelig for den vestlige offentlighed på denne måde.
Kritikken af Tariq Ramadan (2003)
Tariq Ramadan , der betragtes som en pioner inden for ideen om Euro-Islam , udtrykte kritik fra en anden ideologisk retning . I 2003 afviste han i sin bog "Muslims of the West and the Future of Islam" (Musulmans d'Occident et l'avenir de l'Islam) forestillingen i mindretal Fiqh om, at muslimer, der bor i Vesten, er mindretal. Med hensyn til universaliteten af de værdier, der er repræsenteret af islam, sagde han, at muslimer ikke skulle tænke på deres tilstedeværelse i vestlige samfund i form af et "mindretal". Han sagde, at mindretalets status ikke er en naturlig kategori, men snarere et resultat af en bestemt politisk opfattelse, der søger at begrænse muslimske handlingsmuligheder, mens muslimer faktisk skal se sig selv som en del af det "etiske flertal".
Ramadan kritiserede også undertitlen i al-Qaradāwis bog, der taler om "muslimernes liv midt i andre samfund". Dette indebærer, at vestlige samfund er forskellige, fremmede samfund for de muslimer, der boede der. Vestlige muslimer er imidlertid hjemme i disse samfund og bør ikke opleve disse samfund som fremmede samfund.
Forsvar af konceptet af FCNA og ECFR
Fiqh-rådet i Nordamerika måtte også beskæftige sig med kritik af Fiqh-mindretallet. Ifølge en kollektiv fatwa, der blev offentliggjort på internetplatformen Islamonline.net i december 2003, så nogle muslimske lærde dette koncept som en uacceptabel innovation, der "manipulerer Allahs religion". To forskere fra Fiqh-rådet, Tāhā al-ʿAlwānī og Muhammad Nur Abdullah, og den førnævnte lærde Muhammad Al-Mukhtar Al-Shinqiti forsvarede konceptet mod denne kritik og understregede, at det på ingen måde berører eller ændrer religionens fundament. Al-Shinqiti protesterede frem for alt mod beskyldningen om, at Fiqh al-aqallīyāt var en bidʿa, en innovation, der modsiger Sunnah: ”Fiqh af de muslimske mindretal er ikke en innovation. De tidligere retsbøger indeholder adskillige regler, der påvirker muslimer, der bor i ikke-islamiske lande. Den eneste nye ting er udtrykket, der bruges til sådanne regler, nemlig 'Fiqh af de muslimske mindretal'. Men der er ikke noget galt med at ændre vilkår. "
ECFR stod også over for opgaven med at forsvare konceptet. På den tolvte ECFR-session, der fandt sted i Dublin fra 31. december 2003 til 4. januar 2004, blev konceptet drøftet detaljeret i over en dag. Relevante undersøgelser af seks medlemmer af ECFR blev diskuteret: Yūsuf al-Qaradāwī, ʿAbdallāh ibn Baiya, Tāhā Jābir al-ʿAlwānī, ʿAbd al-Madschīd an-Najār, al-ʿArabī al-Bish adrī og Salīhā. Maliki-forskeren ʿAbdallāh ibn Baiya , der underviser i Saudi-Arabien, havde allerede holdt en række forelæsninger om mindretalsfik på Zaytuna Institute i Berkeley i 2001 . Disse foredrag, kendt som Rihla Class , blev distribueret i form af 18 cd'er af Alhambra Productions. I sit bidrag til ECFR-mødet diskuterede han forskellen mellem situation og behov og svarede derved kritikere af ECFR fatwa om, hvorvidt det var tilladt. Optagelse af et rentebærende lån reagerede, hvilket havde anklaget udvalget for en fejlagtig fortolkning. Den egyptiske lærde Salāh ad-Din Sultan, der bor i Bahrain , præsenterede metodiske regler for minoritetsfiqh i sit bidrag og understregede også de muslimske mindretals ansvar for forbedringen af de lande, hvor de bor. Undersøgelsen af al-ʿAlwāni består kun af en version af hans bog fra 2000, der er blevet udvidet med et forord.
Ved afslutningen af sessionen gentog panelet - sandsynligvis som svar på kritikken af Tariq Ramadan - brugen af udtrykket "mindretal" (aqallīya) , idet han henviste til den "internationale skik" (al-ʿurf ad-daulī) . ECFR definerede Fiqh al-aqallīyat relativt neutralt som "de normative videnskabelige bestemmelser, der vedrører den muslim, der bor uden for de islamiske lande". De fleste af de undersøgelser, der blev forelagt panelet (Sultān, al-ʿAlwānī, Ibn Baiya, Najār og al-Bishrī) blev offentliggjort i tidsskriftet ECFR samme år.
AMSS-konferencen 2004
Kort efter ECFR-mødet, i februar 2004, var den britiske afdeling af Association of Muslim Social Scientists (AMSS [UK]) i samarbejde med International Institute of Islamic Thought (IIIT), Muslim College og Q-News Media vært for University of Westminster organiserede sin femte årlige konference og dedikerede den til emnet "Fiqh Today: Muslims as Minorities". På denne konference blev minoritetsfiqh til tider set meget kritisk. I sin åbningstale opfordrede AMSS-formand Anas Al-Shaikh-Ali deltagerne til at arbejde hen imod en "omfattende metode for mindretals-fiqh", men Mustafa Cerić , stormufti i Bosnien-Hercegovina , der blev inviteret som hovedtaler. hans grundlæggende adresse med bemærkning om, at han ikke tror på mindretal, fordi han ikke ønsker at blive betragtet som halvt muslim på grund af sin mindretalsstatus.
Den syroamerikanske lærde Louay Safi, der holdt et foredrag om "Den muslimske mindretals kreative mission i Vesten", sagde at "minoritetsfiqh" faktisk er en misvisende betegnelse, fordi behovet for at overvinde historiske fortolkninger af islamisk lov ikke kun er et spørgsmål Muslimske mindretal i Vesten, men blandt alle muslimer.
Den tunesisk-franske tænker Mohamed Mestiri holdt et foredrag med titlen "Fra Fiqh af mindretal til Fiqh af statsborgerskab". I den foreslog han, at muslimske lærde skulle bevæge sig væk fra begrebet minoritetsfiqh, som er for bundet til en immigrantmentalitet, og bevæge sig mod en "fiqh af statsborgerskab". Målet med denne nye fiqh er at "integrere filosofien om statsborgerskab i Vesten for at skabe en ny fiqh i flertalsfelt" og "at tage højde for princippet om humanisme baseret på ligestilling mellem alle mennesker". På denne måde kan en immigrants marginalstatus med en uforenelig orden omdannes til en fuldborgerstatus. I stedet for en "kultur af fatwas" er det et spørgsmål om at udvikle en "kultur for finalitet".
Begrebet minoritetsfiqh blev kun forsvaret på konferencen af al-ʿAlwānī. Han var dog ikke selv til stede på konferencen, men havde indspillet sin forelæsning i form af en videopræsentation. Den britiske konvertit Charles Le Gai Eaton opfordrede til, at der oprettes en ny minoritetsfiqh, der var betydeligt enklere end hvad der tidligere var blevet betragtet, fordi ellers ville den muslimske ungdom i Vesten vende sig væk fra islam.
Kritikken af Hizb ut-Tahrir (2004)
I 2004 offentliggjorde Asif Khan (født 1977), et højtstående medlem af den islamistiske organisation Hizb ut-Tahrir i Storbritannien, en traktat på Internettet, hvor han afviste minoritetsfikh som et forsøg på at infiltrere islam. Afhandlingen på 44 sider består af to dele: i den første del afvises synspunktet om, at der er behov for mindretal, men i anden del udfordres grundlaget for politisk deltagelse og integration. Asif Khan blev især fornærmet af det faktum, at tilhængerne af Fiqh al-aqallīyāt betragter det som tilladt for en kvinde, der konverterer til islam, at forblive gift med sin ikke-muslimske mand. Efter hans mening er dette i modstrid med koranens styre i Sura 60:10. En ændring af denne regel fører efter hans mening til en forkastelig (munkar) .
Derudover afviste Asif Khan også doktrinen om de fem universelle "formål med sharia" (maqāṣid aš-šarīʿa), som talsmænd for mindretals fiqh er afhængige af. Disse fem universelle formål, nemlig beskyttelsen af religion, liv, forståelse, afstamning og ejendom, er shariaens formål som helhed, men ikke med de individuelle bestemmelser og kan derfor ikke bruges til at legitimere specifikke individuelle handlinger. Et andet nøglebegreb for minoritetsfikus, som Asif Khan har sat spørgsmålstegn ved, er statsborgerskab. Han er af den opfattelse, at accept af statsborgerskab i en ikke-muslimsk stat ikke bør føre til, at sharia bliver ændret eller muslimer, der kæmper mod muslimer som en del af en ikke-muslimsk hær, fordi dette modsiger islam.
I sine afsluttende bemærkninger opsummerede Asif Khan, at minoritetsfiqh er "symptomet på en korrupt tankeproces", der "ser til det dominerende Vesten efter sine løsninger".
Kommentarer fra den arabiske halvø
Generalsekretæren for Islamic Islamic League ʿAbdallāh at-Turkī var ligeledes kritisk over for Fiqh al-aqallīyāt i 2005 . I et forord til magasinet fra Islamic Fiqh Academy, der er tilknyttet World League, kastede han forsøget på at skabe en separat Fiqh for de muslimske mindretal med dispensary fatwas som et fænomen af en generel "uorden" (iḫtilāl) . Han advarede om, at det legitime princip om lettelse, der er baseret på vanskeligheder og behov, ikke skulle føre til, at de islamiske regler permanent suspenderes.
Det International Islamic Fiqh Academy (IIFA) i Jeddah , som er tilknyttet Organisationen for Islamisk Samarbejde, indtog også en indirekte holdning til Fiqh-mindretal. I april 2005 offentliggjorde den en beslutning, der opfordrede til at undgå udtrykket "mindretal" for muslimer, der lever uden for den islamiske verden, fordi det var et begreb om verdslig lov , der ikke udtrykte virkeligheden af den islamiske eksistens. , "Som er karakteriseret ved universalitet, ægthed, stabilitet og sameksistens med andre samfund." Kun udtryk som "muslimer i Vesten" eller "muslimer uden for den islamiske verden" er passende. Det blev også anbefalet, at der oprettes en sharia-lovkommission inden for akademiet for at finde løsninger på fiqh-problemerne, der står over for muslimer uden for den islamiske verden. Vedtagelsen af resolutionen blev forud for omfattende drøftelser inden for det organ, hvor 25 islamiske lærde fra forskellige lande deltog. Afvisningen af udtrykket mindretal i resolutionen var baseret på et foredrag af den libyske forsker Muhammad Fathallāh al-Ziyadi, hvor han havde argumenteret for, at "mindretal" var et udtryk lånt fra Vesten, der definerede visse magtforhold ("svagt mindretal" versus " stærkt flertal ”) indebærer og inkluderer muligheden for diskrimination , splittelse og antagonisme .
Den fatwa midt på hjemmesiden Islamweb.net, der drives af den Qatar Ministeriet for religioner, gav en langt mere positiv udtalelse om Fiqh al-aqallīyāt. Da det blev spurgt i marts 2006, om der var en særlig Fiqh for de muslimske mindretal, gav den et bekræftende svar og gjorde det klart, at Fiqh af mindretal, ligesom andre grene af Fiqh, er baseret på Koranen og Sunna, men på detaljerne sharia's universelle principper, som giver mulighed for at eliminere problemer, reciteres.
Ibn Baiya's New Elaboration of Minority Fiqh (2007)
I de efterfølgende år blev konceptet fortsat kritiseret. I august 2007 udtrykte for eksempel Shādhilīya Sheikh Nuh Ha Mim Keller på det årlige møde for sine tilhængere i Det Forenede Kongerige, at minoritetsfiqh var uforenelig med princippet om Taqwā , en form for gudsfrygt, der blev dyrket især i sufisme. På trods af denne konstante kritik holdt fortalerne for minoritetsfiqh oprindeligt fast på konceptet. I 2007 var IIIT vært for et seminar om "Minority Fiqh and the Purposes of Sharia", hvor 25 islamiske aktivister fra hele verden deltog. En international konference om nøjagtigt det samme emne fandt sted i november 2009 i Kuala Lumpur . Det blev organiseret af World Islamic League og International Islamic University of Malaysia . Og den mauretanske lærde ʿAbdallāh ibn Baiya var vært for en fem-dages konference i Cardiff i 2007 om fatwa-making og minoritetsfiqh, hvor 60 muslimske lærde deltog. Sandsynligvis på denne konference præsenterede han indholdet af sin nye bog, der blev udgivet samme år under titlen ”Fatwa-Making and the Jurisprudence of Minorities” (Ṣināʿat al-fatwa wa-fiqh al-aqallīyāt) .
Et særligt træk ved Ibn Baiyas bog er, at den vurderer det vestlige koncept om statsborgerskab særligt positivt. Ibn Baiya ærer dette koncept som et gensidigt juridisk forhold mellem enkeltpersoner fra en gruppe mennesker, der bor på samme område, som ikke nødvendigvis har samme herkomst, kulturelle hukommelse eller religion, men holdes sammen udelukkende af en forfatning og love, der opfylder pligterne og definere individuelle medlemmers rettigheder. Dette koncept, forklarer han, “er måske den vigtigste bro for, at de religiøse værdier, som hver gruppe mennesker respekteres og accepteres, er i tråd med den islamiske forståelse af menneskelig sameksistens. Muslimen har intet imod det, han kan endda kampagne for det. "
Mange ting, der er forbundet med statsborgerskab, er efter Ibn Baiyas opfattelse "krævet af religion og naturligt ønsket". Dette inkluderer ”retten til liv, retfærdighed, ligebehandling, friheder, ejendomsbeskyttelse, beskyttelse mod vilkårlig fængsel og tortur, retten til social sikring for de fattige, ældre og syge og samarbejde mellem individuelle medlemmer af samfundet for generel trivsel samt det relaterede pligter såsom at betale skat, forsvare hjemlandet mod aggression og adlyde loven ”.
Ibn Baiya anerkender også værdierne for "neutral sekularisme" (al-ʿilmānīya al-muḥāyida) som positive. For ham inkluderer dette respekt for religiøs overbevisning, religiøs neutralitet, anerkendelse af individuelle og kollektive menneskerettigheder , som staten overvåger beskyttelsen af, retten til at være uenig, mangfoldighed og afvigelse fra individer og gruppers egenskaber osv. Alt dette mener Ibn Baiya er ikke i modstrid med de store værdier i de åbenbarede religioner, især ikke med værdierne i den islamiske religion, "der kræver venlighed, velgørenhed og broderskab mellem mennesker." Derfor er loyalitet (al-walāʾ) efter hans opfattelse mod en vestlig Staten er heller ikke uforenelig med loyalitet over for religion. Det er rigtigt, at hengivenhed til Gud, hans sendebud og hans bog er en ubestridelig nødvendighed, men dette må ikke danne en eksklusiv ”mur”, der udelukker ethvert verdsligt forhold til andre mennesker. Det er snarere nødvendigt at arbejde sammen med mennesker i forfølgelsen af fælles interesser og afværge katastrofale ting, udveksle venlig hengivenhed med dem og dyrke et godt forhold til dem ifølge anmodningen i Sura 2:83: “Tal kun gode ting til dem Mennesker!"
Den saudiske lærde Salmān al-ʿAuda , der gjorde minoritetsfikh til genstand for sit talkshow al-Ḥayāt kalima ("Livet er et ord") på MBC i oktober 2010 , roste Ibn Baiyas bog som "en af de bedste bøger" udarbejdet om dette emne ”.
Skift diskursen
Generelt kan det observeres, at forkæmperne for minoritetsfiqh i Europa vendte sig væk fra mindretalsbegrebet mod slutningen af det første årti af det 21. århundrede og vendte deres interesse mere mod begrebet statsborgerskab (muwāṭana) . Alexandre Caeiro tilskriver dette indflydelsen af Tariq Ramadans kritik. Abd al-Madschīd an-Najār udgav en bog i 2009 med titlen "Jurisprudence of Citizenship" (Fiqh al-muwāṭana) . I det erklærede han, at implikationerne af mindretalsperioden havde ført ham til at omdøbe sin bog Fiqh al-muwāṭana . Dybest set er imidlertid Fiqh al-aqallīyāt og Fiqh al-muwātana de samme. På Institut Européen des Sciences Humaines i Paris blev kurset, som Ahmad Jaballah regelmæssigt gav der på minoritetsfiqh, omdøbt til "Fiqh af den muslimske tilstedeværelse i Europa" (Fiqh al-ḥuḍūr al-islāmī fī Ūrūbbā) . Den pensum ikke længere indeholdt al-Qaradawi bog om Fiqh al-aqallīyāt, men forskellige bøger om begrebet borgerskab, islam i Vesten og de fatwaer af ECFR og andre Fiqh råd. 2010 Al-Qaradawi selv udgav en bog om "hjem og statsborgerskab i lyset af trosprincipper og sharias formål" (Al Watan wa-l-Muwāṭana fī ḍau 'al-Usul al-'aqadīya wa-l-maqasid aš-šar'īyya) , hvor han stoppede med at tale om mindretals-fiqh.
Debatten om minoritetsfiqh nyder i øjeblikket en sen opblomstring i Israel. Der talte Iyad Zahalka, Qādī ved sharia-domstolen i Jerusalem, for oprettelse af en mindretals-fiqh for muslimerne i Israel. To andre forskere, Mohanad Mustafa og Ayman K. Agbaria, har på den anden side stillet spørgsmålstegn ved, om dette koncept er egnet til den palæstinensisk-israelske kontekst, på den ene side på grund af den politiske situation i Israel og på den anden side på grund af den palæstinensisk-arabiske mindretals oprindelige karakter.
Hvad den europæiske kontekst angår, kritiserede den britiske muslimske lærde Shahrul Hussain igen i 2016 med henvisning til ECFR fatwa for at købe et hus med et rentebærende lån, at det var uklart, hvad paradigmet for mindretallet Fiqh kunne opnå, som ikke allerede var leveret af normal islamisk juridisk metode og sikret ved islamiske juridiske maxims .
Dommer over begrebet uden for islamisk stipendium
Samlet set er begrebet minoritetsfiqh modtaget meget positivt i vestlig videnskab som et forsøg på at tilpasse islam til den europæiske eller vestlige sammenhæng. Den religiøse lærde Gritt Klinkhammer karakteriserede Fiqh al-aqallīyāt som ”en af de traditionelle måder at integrere” allerede i 2005. Begrebet Alexandre Caeiro fortolkes på en lignende måde i sin afhandling Fatwas for europæiske muslimer: minoritetsfiqh-projektet og integrationen af islam i Europa , forsvaret i 2011 , hvilket er en af de vigtigste undersøgelser af minoritetsfiqh-debatten. Caeiro beskriver mindretalets fiqh "som et forsøg på at give en autoritativ fortolkning af den islamiske tradition i forbindelse med migration og social forandring ". Han mener, at denne debat er direkte knyttet til integrationsdebatten, der dominerer diskursen om islam i Vesteuropa. Indtrykket af, at den stigende islamofobi i Europa gjorde det umuligt at integrere muslimer, førte til en aftagende interesse for konceptet fra 2010 og fremefter.
I deres publikationer fremhæver mange andre forskere også det bidrag, som minoritetsfiqh kan yde til integrationen af muslimske mindretal i Europa og Amerika (Taha 2013, Houot 2014, Kazemipur 2016). Uriya Shavit har i to undersøgelser udarbejdet, at Fiqh al-aqallīyāt repræsenteret af ECFR står i diametrisk kontrast til det salafistiske koncept al-Walā 'wa-l-barā' , som opfordrer muslimer til at holde sig væk fra ikke-muslimer (Shavit 2012, 2015). Y. Matsuyama, der skrev en kandidatafhandling om minoritetsfikus ved Tokyo University of Foreign Studies , understreger den funktion, som dette koncept har for islamiske lærde selv. Efter deres opfattelse er Fiqh al-aqallīyāt "en af de mest effektive varer opfundet af ʿUlamā 'for at [...] genvinde deres autoritet på det stærkt konkurrenceprægede religiøse marked i islam, især i muslimske minoritetssamfund".
Minority Fiqh har været genstand for en række kvalifikationsopgaver ved universiteter i Europa (foruden Caeiro 2011, Remien 2007, Schlabach 2009, Albrecht 2010, Rafeek 2012), Nordamerika (Dogan 2015) og Japan (Matsuyama 2010). En særegenhed ved tyske publikationer om Fiqh al-aqallīyāt er, at udtrykket her for det meste oversættes som "mindretals rettigheder" (for eksempel i Schlabach og Albrecht). I betragtning af det faktum, at det arabiske udtryk Fiqh ikke betyder "rigtigt", men snarere "forståelse, viden, retspraksis" og Tāhā al-ʿAlwānī har især understreget Fiqhs generelle epistemologiske karakter i Fiqh al-aqallīyāt, dog spørgsmålet om, hvorvidt denne oversættelse er passende.
litteratur
Grundlæggende arabiske og engelske tekster
- Asraf ʿAbd-al-ʿĀṭī: Fiqh al-aqallīyat al-muslima bain an-naẓarīya wa-t-taṭbīq. Dār al-Kalima li-n-Našr wa-t-Tauzīʿ, al-Manṣūra 2008.
- Ḫālid Muḥammad ʿAbd al-Qādir: Min fiqh al-aqallīyāt. Wizārat al-auqāf wa-š-šuʾūn al-islamiya, Doha 1997 - engl. Oversat under titlen Retslære for muslimske mindretal. Ministeriet for Al Awqaf, Supreme Council for Islamic Affairs, Cairo 2003.
- Ḫālid Muḥammad ʿAbd-al-Qādir: Fiqh al-aqallīyat al-muslima. Dār al-Īmān, Ṭarābulus 1998.
- Ṭāhā Ǧābir al-ʿAlwānī : Madḫal ilā fiqh al-aqallīyāt. I: Islāmīyat al-maʿrifa. 19 (vinter 1999/2000) 9-29. PDF - udvidet version al-Maǧalla al-ʿilmīya li-l-Maǧlis al-urūbbī li-l-iftāʾ wa-l-buḥūṯ. 4-5 (2004) 44-92.
- Ṭāhā Ǧābir al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. Nahḍat Miṣr, al-Ǧīza 2000.
- Ṭāhā Ǧābir al-ʿAlwānī: Mod en fiqh for mindretal: nogle grundlæggende refleksioner. Oversat fra arabisk af Ashur A. Shamis, International Institute of Islamic Thought, London [u. a.] 2003. PDF af versionen fra 2010 (engelsk version med nyt forord og afsluttende bemærkninger)
- Ǧamāl ad-Dīn ʿAṭīya Muḥammad: Naḥwa fiqh ǧadīd li-l-aqallīyāt. I: Al-Umma fī qarn. (Specialudgave af tidsskriftet Ḥaulīyat Ummatī fī l-ʿālam. 2000/2001) Bind V, s. 7-105. PDF - genoptrykt som en uafhængig bog af Dar as-Salām, Cairo 2003. PDF
- Jasser Auda (red.): Genoverveje islamisk lov for mindretal. Mod en vestlig-muslimsk identitet. n. d., her synlig.
- Muṣṭafā Muḥammad Ḥasan Dūmān: Ḍawābiṭ al-ḍarūrah aš-šarʿīya wa-taṭbīquhā ʿalā fiqh al-aqallīyāt al-Muslimah fī Urūbbā. Dār Ibn Ḥazm li-ṭ-Ṭibāʿa wa-n-Našr wa-t-Tauzīʿ, Beirut 2013.
- Ismāʿīl al-Ḥasanī: Qirāʾa fī bunyat fiqh al-aqallīyāt. I: Maǧallat Islāmīyat al-Maʿrifa. 30 (efterår 2002) 119-144. PDF
- ʿAbdallāh Ibn-aš-Shaiḫ al-Maḥfūẓ Ibn- Baiya : Ṣināʿat al-fatwā wa-fiqh al-aqallīyāt. Dār al-Minhāǧ, Ǧidda 2007 - ekst. Udgave Ar-Rābiṭa al-Muḥammadīya li-l-ʿUlamāʾ, [ar-Ribāṭ], 2012. - Online version med anden sideinddeling
- Nuh Ha Mim Keller : Hvilken af de fire ortodokse madhhaber har den mest udviklede fiqh for muslimer, der lever som mindretal. Oprindeligt offentliggjort i Q-News. Det muslimske magasin. 1995.
- Asif Khan: Fiqh of Minorities: The New Fiqh to Subvert Islam. Khilafah Publications, London 2004, ISBN 1 899 574 344 online version
- Midḥat Māhir: Ǧadīd fiqh al-aqallīyāt fī mauḍūʿ al-marʾa. I: ʿAbd-al-Ḥamīd Abū-Sulaimān et al. (Red.): Murāǧaʿa fī ḫiṭābāt muʿāṣira ḥaula al-marʾa: naḥw manẓūr ḥaḍārī. Kullīyat al-Iqtiṣād wa-'l-ʿUlūm as-Siyāsīya, Giza 2007, s. 37-100.
- Nādya Maḥmūd Muṣṭafā: Fiqh al-aqallīyāt al-muslima baina fiqh al-indimāǧ (al-muwāṭana) wa-fiqh al-ʿuzla: qirāʾa siyāsīya fī wāqiʿ al-muslimīn fī Ūrbbā. PDF
- ʿAbd al-Maǧīd an-Naǧǧār : Naḥwa manhaǧ uṣūlī li-fiqh al-aqallīyāt. I: al-Maǧalla al-ʿilmīya li-l-maǧlis al-Urūbbī li-l-iftāʾ wa-l-buḥūṯ. 3 (2003) 41-64.
- ʿAbd al-Maǧīd an-Naǧǧār: Fiqh al-muwāṭana li-l-Muslimīn fī Urūbbā. ECFR 2009, s. 129-208. Digitaliseret
- ʿUǧail Ǧāsim an-Našamī: At-Taʿlīqāt ʿalā baḥṯ 'Madḫal ilā uṣūl wa-fiqh al-aqallīyāt' li-l-ustāḏ ad-duktūr Tāhā Ǧābir al-ʿAlwānī. I: al-Maǧalla al-ʿilmīya li-l-Maǧlis al-urūbbī li-l-iftāʾ wa-l-buḥūṯ. 7 (2005) 17-63.
- Yūsuf al-Qaraḍāwī : Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima: ḥayāt al-Muslimīn wasṭ al-muǧtamaʿāt al-uḫrā. Dār aš-Šurūq, Kairo 2001, ISBN 977-09-0735-9 Digital kopi - delvis engelsk oversættelse under titlen Fiqh af muslimske mindretal: konflikter og anbefalede løsninger. Al-Falah Foundation, Cairo 2003. Digitaliseret
- Ṣalāḥ ad-Dīn ʿA. Sulṭān: aḍ-Ḍawābiṭ al-manhaǧīya li-l-iǧtihād fi fiqh al-aqallīyāt al-muslima. Sulṭān, Kairo 2005.
- Sulaimān Muḥammad Tūbūlyāk: al-Aḥkām as-siyāsīya li-l-aqalliyāt al-muslima fī l-fiqh al-islami. Dār an-Nafāʾis, Dār al-Bayāriq, Amman, Beirut 1997
Sekundær litteratur
- Sarah Albrecht: Islamisk minoritetslov. Yūsuf al-Qaraḍāwis koncept for fiqh al-aqallīyāt. Ergon-Verl., Würzburg 2010, ISBN 978-3-89913-753-8 .
- Zainab Alwani: Maqasid Qur'aniyya: En metode til evaluering af moderne udfordringer og Fiqh al-Aqalliyyat. I: Den muslimske verden. 104 (2014) 465-487.
- Abdessamad Belhaj: Minority Fiqh. I: Emad El-Din Shahin, Peri J. Bearman, Sohail H. Hashmi, Khaled Keshk, Joseph A. Kechichian (red.): Oxford Encyclopedia of Islam and Politics. Oxford University Press, Oxford, 2014. Bind II, s. 54a-57a.
- Alexandre Caeiro: Power of European Fatwas: the Minority Fiqh Project and the Making of an Islamic Counterpublic. I: International Journal of Middle East Studies. 42 (2010) 435-449.
- Alexandre Caeiro: Fatwas for europæiske muslimer: minoritetsfiqh-projektet og integrationen af islam i Europa. Dissertation, Utrecht University, 2011, digitaliseret version
- Alexandre Caeiro: Mindretal, retspraksis af. I: Gerhard Böwering (red.): Princeton Encyclopedia of Islamic Political Thought. Princeton University Press, Princeton NJ 2013, s. 346a-348a.
- Okan Dogan: Nytænkning af islamisk retspraksis for muslimske mindretal i Vesten. MA-afhandling, University of Texas, 2015. PDF
- Shammai Fishman: Fiqh al-Aqalliyyat: En juridisk teori for muslimske mindretal. Hudson Institute, Washington DC 2006. Online version
- Ralph Ghadban: Fiqh al-aqalliyyat og dens plads i islamisk lov. I: Orient. 51 (2010) 56-63.
- Said Fares Hassan: Fiqh al-aqalliyyāt: historie, udvikling og fremskridt. Palgrave Macmillan, New York 2013, ISBN 978-1-137-34669-8 .
- Sandra Houot: De l'apport du droit des minorités (fiqh al-aqalliyyât) et de ses applications éthico-morales: adapter l'islam en contexte européen. I: Amin Elias et al. (Red.): Laïcités et musulmans, débats et expériences: (XIXe - XXe siècles). Lang, Bern et al. 2014, s. 99-121.
- Abdolmohammad Kazemipur: John Porter Book Prize-forelæsning: At bringe det sociale tilbage - Om integrationen af muslimske indvandrere og retspraksis for muslimske mindretal. I: Canadisk gennemgang af sociologi. 53/4 (2016) 437-456.
- Rüdiger Lohlker: Fiqh of Minorities in the European Context: A New Approach in the Field of Islamic Lawsprudence. I: Astrid Hafner, Sabine Kroissenbrunner, Richard Potz (red.): Stat, lov og religion i pluralistiske samfund - østrigske og indonesiske perspektiver. Østrigsk og indonesisk dialogs symposium, 27.-29. Maj 2009, Wien. V&R Unipress, Göttingen 2010, s. 93–98.
- Abdul-Rehman Malik: AMSS (UK) femte årlige konference: Fiqh i dag: Muslimer som mindretal. I: Den amerikanske tidsskrift for islamiske samfundsvidenskaber. 21/2 (2004) 144-146. PDF ( Memento fra 28. juli 2018 i internetarkivet )
- Andrew March: Kilder til moralsk forpligtelse overfor ikke-muslimer i diskursen 'Jurisprudence of Muslim Minorities' (Fiqh al-aqalliyyāt). I: Islamisk lov og samfund. 16 (2009) 34-94.
- Andrew March: Er sekularisme og neutralitet attraktive for religiøse mindretal? Islamiske diskussioner om vestlig sekularisme i 'Jurisprudence of Muslim Minorities' (Fiqh Al-Aqalliyyat) Diskurs. I: Cardozo lovanmeldelse. 30/6 (2009) 2821-2854. Digitaliseret - genoptryk i Susanna Mancini og Michel Rosenfeld (red.) Forfatningsmæssig sekularisme i en tid med religiøs vækkelse. Oxford Univ. Press, Oxford [og a.] 2014, s. 283-310.
- Muhammad Khalid Masud: Islamisk lov og muslimske mindretal. I: ISIM nyhedsbrev. 11 (2002) 11 (2002): 17 online-version
- Yohei Matsuyama: Fiqh al-Aqalliyat: udvikling, fortalere og social betydning. I: AJAMES: Annals of Japan Association for Middle East Studies - Nihon-Chūtō-Gakkai-nenpō. 26.2 (2010) 33-55.
- Tauseef Ahmad Parray: Fiqh Al-Aqalliyyats juridiske metode og dens kritikere: en analytisk undersøgelse. I: Journal of Muslim minoritetsanliggender. 32/1 (2012) 88-107.
- MMM Rafeek: Fiqh al-Aqalliyyat (retspraksis for mindretal) og problemerne med nutidige muslimske mindretal i Storbritannien set fra islamisk retspraksis. Ph.D. Speciale, University of Portsmouth 2012. PDF
- Florian Remien: Muslimer i Europa: Vestlig stat og islamisk identitet. Undersøgelse af fremgangsmåderne for Yūsuf al-Qaraḍāwī, Tariq Ramadan og Charles Taylor. EB-Verlag, Schenfeld 2007, s. 49-57.
- Umar Ryad: En optakt til Fiqh al-Aqalliyyat: Rashîd Ridas Fatwâs til muslimer under ikke-muslimsk styre. I: Christiane Timmerman (red.): Mellemrum: kristne og muslimske mindretal i overgang i Europa og Mellemøsten. Lang, Bruxelles 2009, s. 239-270.
- Jörg Schlabach: Sharia i Vesten: Muslimer under ikke-islamisk styre og udvikling af en muslimsk mindretalsret for Europa. Lit Verlag, Berlin 2009.
- Uriya Shavit: Wasati og Salafi tilgang til den religiøse lov om muslimske mindretal. I: Islamisk lov og samfund. 19 (2012) 416-457.
- Uriya Shavit: Shariʿa og muslimske mindretal: Wasaşī og Salafi-tilgangen til Fiqh al-Aqalliyyat al-Muslima. Oxford University Press, Oxford 2015, ISBN 978-0-19-875723-8
- Uriya Shavit og Iyad Zahalka: En religiøs lov for muslimer i Vesten: Det Europæiske Råd for Fatwa og forskning og udviklingen af Fiqh al-Aqalliyyat al-Muslima. I: Roberto Tottoli (red.): Routledge Handbook of Islam in the West. Routledge, London 2014, s. 365-377.
- Dina Taha: Muslimske mindretal i Vesten: Mellem Fiqh af mindretal og integration. I: Electronic Journal of Islamic and Middle Eastern Law. 1 (2013) 1-36.
- Alan Verskin: Undertrykt i landet? Fatwas om muslimer, der lever under ikke-muslimsk styre fra middelalderen til nutiden. Wiener, Princeton, NJ, 2013, ISBN 1-558-76571-9 , s. 113-148.
Individuelle beviser
- ↑ Al-ʿAlwānī: Madḫal ilā fiqh al-aqallīyāt. 2004, s.66.
- ^ Caeiro: Mindretal, retspraksis af. 2013, s. 346b.
- ↑ Jf. Ryad: En optakt til Fiqh al-Aqalliyyat: Rashîd Ridas Fatwâs til muslimer under ikke-muslimsk styre. 2009, s. 239-241.
- ↑ Jf. Ryad: En optakt til Fiqh al-Aqalliyyat: Rashîd Ridas Fatwâs til muslimer under ikke-muslimsk styre. 2009, s. 242-244.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s. 7 f.
- ^ Caeiro: Mindretal, retspraksis af. 2013, s. 346b.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Madḫal ilā fiqh al-aqallīyāt. 2004, s.64.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Madḫal ilā fiqh al-aqallīyāt. 2004, s. 64f.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Madḫal ilā fiqh al-aqallīyāt. 2004, s.65.
- ↑ Schlabach: Sharia i Vesten. 2009, s.63.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Madḫal ilā fiqh al-aqallīyāt. 2004, s.65.
- ↑ De gengives i beslutning 23 (3/11) fra akademiet den 16. oktober 1986 .
- ↑ Al-ʿAlwānī: Madḫal ilā fiqh al-aqallīyāt. 2004, s.65.
- ^ Yusuf Talal DeLorenzo: Fiqh-rådmanden i Nordamerika. I: Yvonne Yazbeck Haddad og John L. Esposito (red.): Muslimer på amerikaniseringsstien? Oxford University Press, New York 1998, s. 65-86. Her s. 21.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Madḫal ilā fiqh al-aqallīyāt. 2004, s.65.
- ↑ Schlabach: Sharia i Vesten. 2009, s.95.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s.6.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 7f.
- ^ Masud: Islamisk lov og muslimske mindretal. 2002, s. 17.
- F Jf. Keller: Hvilken af de fire ortodokse madhhaber har den mest udviklede fiqh for muslimer, der lever som mindretal. 1995.
- ↑ Citeret i Schlabach: Sharia i Vesten. 2009, s.69.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Madḫal ilā fiqh al-aqallīyāt. 2004, s.65.
- ↑ Caeiro: fatwaer for europæiske muslimer. 2011, s. 86f.
- ^ Matsuyama: Fiqh al-Aqalliyat: udvikling, fortalere og social betydning. 2010, s.38.
- ↑ Interviewet med al-Qaradāwī findes her i tekstform.
- ↑ Jf. Caeiro: Fatwas for europæiske muslimer. 2011, s. 98 og 117.
- ↑ Jf. Caeiro: Fatwas for europæiske muslimer. 2011, s. 61, 96.
- ↑ Jf. Al-Maǧalla al-ʿilmīya li-l-maǧlis al-Urūbbī li-l-iftāʾ wa-l-buḥūṯ 4/5 (2004) 10.
- ^ Caeiro: Mindretal, retspraksis af. 2013, s. 346b.
- ↑ Shavit: Shariʿa og muslimske mindretal. 2015, s.105.
- ↑ Caeiro: fatwaer for europæiske muslimer. 2011, s.86.
- ↑ Shavit: Shariʿa og muslimske mindretal. 2015, s.105.
- ^ Matsuyama: Fiqh al-Aqalliyat: udvikling, fortalere og social betydning. 2010, s.37.
- ^ Matsuyama: Fiqh al-Aqalliyat: udvikling, fortalere og social betydning. 2010, s.45.
- ↑ ʿAbd al-Qādir: Fiqh al-aqallīyāt al-muslima. 1998, s. 335-337.
- ↑ Islāmīyat al-maʿrifa 19 (2000) 9-29. PDF ( Memento fra 27. november 2014 i internetarkivet ).
- ^ Fishman: Fiqh al-Aqalliyyat: En juridisk teori for muslimske mindretal. 2006, s. 2. Teksten i sig selv kan være ses her.
- ↑ Jf. Caeiro: Fatwas for europæiske muslimer. 2011, s.62.
- ↑ al-āAlwānī: Mod en fiqh for mindretal. 2003, s. XVIII.
- ↑ Jf. Om ham Waṣfī ʿAšūr Abū Zaid: Ǧamāl ad-Dīn ʿAṭīya… riḥlat al-ʿaṭāʾ wa-t-taǧdīd , oprindeligt offentliggjort på al-Wasaṭīya online 22. januar 2008 Memento .
- ↑ Se også Albrecht: Islamic Minority Law om denne bog . 2010.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 5.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 7f.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s.8.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 30.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s.31.
- ^ Remien: Muslimer i Europa. 2007, s.53.
- ↑ Caeiro: fatwaer for europæiske muslimer. 2011, s. 90.
- ↑ Caeiro: fatwaer for europæiske muslimer. 2011, s.62.
- ↑ al-Maǧalla al-ʿilmīya li-l-maǧlis al-Urūbbī li-l-iftāʾ wa-l-buḥūṯ. 4/5 (2004) 173-226.
- ↑ Se marts: Kilder til forpligtelse over for ikke-muslimer. 2009, s.39.
- ↑ ʿAbd al-Qādir: Fiqh al-aqallīyat al-muslima. 1998, s.37.
- ↑ ʿAbd al-Qādir: Fiqh al-aqallīyat al-muslima. 1998, s. 38.
- ↑ ʿUmar ʿUbaid Ḥasana i ʿAbd al-Qādir: Min fiqh al-aqallīyāt. 1997, s. 36.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s.33.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 33f.
- ↑ Caeiro: fatwaer for europæiske muslimer. 2011, s.106.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s.52.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s.33.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 32 - engl. Oversat s. 21.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s.49.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 41 - engl. Oversættelse 27.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 42f - engl. Oversat s.28.
- ↑ Citeret fra Ibn Ḥaǧar al-'Asqalānī : Fath al-Bari fi sarh Sahih al-Buhari. Ed. Muḥibb ad-Dīn al-Ḫaṭīb og Muḥammad Fuʾād ʿAbd al-Bāqī. Al-Maktaba as-salafīya, Cairo o. D. Vol. VII, s. 229, linje 19-20. Digitaliseret
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 43f - engl. Oversat s.29.
- ↑ ʿAbd al-Qādir: Fiqh al-aqallīyat al-muslima. 1998, s. 160.
- ↑ ʿAbd al-Qādir: Fiqh al-aqallīyat al-muslima. 1998, s.626.
- ↑ ʿAbd al-Qādir: Fiqh al-aqallīyat al-muslima. 1998, s. 635f.
- ↑ ʿAbd al-Qādir: Fiqh al-aqallīyāt al-muslima. 1998, s.637.
- ↑ ʿAbd al-Qādir: Fiqh al-aqallīyāt al-muslima. 1998, s.637.
- ↑ ʿAbd al-Qādir: Fiqh al-aqallīyāt al-muslima. 1998, s. 647.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 39f - engl. Oversættelse 26f.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 46-48 - engl. Oversat fra s. 30-32.
- ↑ ʿAbd al-Qādir: Fiqh al-aqallīyāt al-muslima. 1998, s. 614.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 35.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 9 - engl. Oversættelse 6.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 44 - engl. Oversat s.29.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 35f.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 32.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 23.
- Sh Efter Shavit: Shariʿa og muslimske mindretal. 2015, s. 112, dette refererer til islam.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 35.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 45 - engl. Oversat s. 29f.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 50.
- ↑ Jf. Māhir: Ǧadīd fiqh al-aqallīyāt fī mauḍūʿ al-marʾa. 2007, s.41.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 32.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 35f.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 5 - engl. Oversat s.3.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 5f - engl. Oversat s. 3.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 10 - engl. Oversættelse 6f.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 35-37 - engl. Oversættelse 23-25.
- ^ Fishman: Fiqh al-Aqalliyyat: En juridisk teori for muslimske mindretal. 2006, s.3.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 38 - engl. Oversættelse 25.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 17 - engl. Oversættelse.11.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 18 - engl. Oversættelse.11.
- ↑ al-āAlwānī: Mod en fiqh for mindretal. 2003, s.37.
- ↑ Hassan: Fiqh al-aqalliyyāt: historie, udvikling og fremskridt. 2013, s. 184.
- ↑ An-Našamī: At-Taʿlīqāt. 2005, s. 23.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 11 - engl. Oversættelse 7.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 23.
- ↑ ʿAṭīya: Naḥwa fiqh ǧadīd li-l-aqallīyāt. 2003, s.62.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s. 34f.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s. 40.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s. 40f.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s. 40f.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 6f - engl. Oversættelse.4.
- ↑ Malcolm Kerr: Islamisk reform. De politiske og juridiske teorier om Muḥammad ʿAbduh og Rashīd Riḍā. Berkeley 1966. s. 69f.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 27f.
- ↑ Jf. Alwani: Maqasid Qur'aniyya: En metode til evaluering af moderne udfordringer og Fiqh al-Aqalliyyat. 2014.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 24.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 25f - engl. Oversat s.16.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 27 - engl. Oversættelse 17.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 36.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 30 - engl. Oversættelse 20.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 28 - engl. Oversættelse 18f.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s.37.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 38f.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s.39.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s. 42f.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 5 - engl. Oversat s.3.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 33 - engl. Oversat s. 22.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 34 - engl. Oversat s. 23.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s.29.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s.44.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s.46.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 17-19.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 55.
- F Jf. Keller: Hvilken af de fire ortodokse madhhaber har den mest udviklede fiqh for muslimer, der lever som mindretal. 1995.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 55.
- ↑ an-Naǧǧār: Naḥwa manhaǧ uṣūlī li-fiqh al-aqallīyāt. 2003, s.61.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 6 - engl. Oversættelse.4.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqalliyyat al-Muslima. 2000, s. 10 - engl. Oversættelse 6f.
- ↑ An-Našamī: At-Taʿlīqāt. 2005, s. 28.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 34.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s. 48-50.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 51-52.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s.52.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s.51.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s.57.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 60.
- ↑ ʿAṭīya: Naḥwa fiqh ǧadīd li-l-aqallīyāt. 2003, s.68.
- ↑ ʿAṭīya: Naḥwa fiqh ǧadīd li-l-aqallīyāt. 2003, s.68.
- ↑ ʿAṭīya: Naḥwa fiqh ǧadīd li-l-aqallīyāt. 2003, s. 68f.
- ↑ ʿAṭīya: Naḥwa fiqh ǧadīd li-l-aqallīyāt. 2003, s.109.
- ↑ Tre af dem er i Albrecht: Islamisk mindretalsret. 2010, s. 83-97.
- ↑ Yusuf al-Qaradawi: Min hady al-Islām. Fatāwā muʿāṣira. 3. bind. Dār al-Qalam, Kuwait 2003. s. 537–682.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 65-67.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 65-67.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 92-95.
- ↑ Se al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 97-103.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 100.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s. 100-103.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 104.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 105.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 106-108.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s. 109-116.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s. 117f.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 120.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 121.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s. 40.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s. 126-131.
- ↑ Parray: The Legal Methodology of “Fiqh Al-Aqalliyyat”. 2012, s.97.
- ↑ Parray: The Legal Methodology of “Fiqh Al-Aqalliyyat”. 2012, s.97.
- ↑ Se Shavit: Wasati og Salafi tilgang til den religiøse lov om muslimske mindretal. 2012, s.437.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s. 150.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 159.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 154.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 159-160.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 163-166.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 166f.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 168.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s. 169-170.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s. 174-179.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-Muslima. 2001, s. 174-177.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 177-179.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 179-181.
- ↑ Al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyat al-Muslima. 2001, s. 182f.
- ^ Fiqh of Muslim Minorities: Nødvendighed eller innovation? online ( Memento fra 20. februar 2004 i internetarkivet )
- ^ Matsuyama: Fiqh al-Aqalliyat: udvikling, fortalere og social betydning. 2010, s.38.
- ↑ Muḥammad Saʿīd Ramaḍān al-Būṭī: Laisa ṣudfa talāqī ad-daʿwa ilā fiqh al-aqallīyāt maʿa l-ḫuṭṭa ar-rāmiya ilā taǧziʾat al-islam. I: Kalimat aš-šahr. Juni 2001 online ( Memento fra 15. november 2004 i internetarkivet ) - engl. Übers.: Det er ikke tilfældigt, at opfordringen til mindretals lovgivning mødes med plottet, der sigter mod at opdele islam. I: Månedligt ord. Juni 2001 online ( Memento fra 15. november 2004 i internetarkivet )
- ↑ Se også Verskin: undertrykt i landet? Fatwas om muslimer, der lever under ikke-muslimsk styre. 2013, s. 146f.
- ↑ Se også Verskin: undertrykt i landet? Fatwās om muslimer, der lever under ikke-muslimsk styre. 2013, s. 148.
- ↑ Caeiro: fatwaer for europæiske muslimer. 2011, s.97.
- ↑ Jf. Māhir: Ǧadīd fiqh al-aqallīyāt. 2007, s. 94. Prædikenen er tilgængelig online her .
- ↑ Jf. Muḥammad Saʿīd Ramaḍān al-Būṭī: Mawlid Khutba. Fiqh of Minorities er det nyeste middel til at lege med Allah. ( Memento fra 25. november 2010 i internetarkivet )
- ↑ Caeiro: fatwaer for europæiske muslimer. 2011, s.65.
- ^ Tariq Ramadan: Les musulmans d'Occident et l'avenir de l'islam. Actes Sud, Paris, 2003. s. 19f.
- ↑ Caeiro: fatwaer for europæiske muslimer. 2011, s. 113.
- ^ Tariq Ramadan: Les musulmans d'Occident et l'avenir de l'islam. Actes Sud, Paris, 2003. s. 99f.
- ^ Fiqh of Muslim Minorities: Nødvendighed eller innovation? online ( Memento fra 20. februar 2004 i internetarkivet )
- ↑ Caeiro: fatwaer for europæiske muslimer. 2011, s.62.
- ↑ al-Maǧalla al-ʿilmīya li-l-maǧlis al-Urūbbī li-l-iftāʾ wa-l-buḥūṯ. 4/5 (2004) 119-171.
- ↑ Ṣalāḥ ad-Dīn Sulṭān: Aḍ-Ḍawābiṭ al-manhaǧīya li-fiqh al-aqallīyat al-muslima. I: al-Maǧalla al-ʿilmīya li-l-maǧlis al-Urūbbī li-l-iftāʾ wa-l-buḥūṯ. 4/5 (2004) 17-42. Her s. 23-26.
- ↑ Al-ʿAlwānī: Madḫal ilā fiqh al-aqallīyāt. I: al-Maǧalla al-ʿilmīya li-l-maǧlis al-Urūbbī li-l-iftāʾ wa-l-buḥūṯ. 4/5 (2004) 43-118.
- ↑ Al-Bayān al-ḫitāmī li-d-daura aṯ-ṯāniya ʿašar beslutning 12/5
- ↑ al-Maǧalla al-ʿilmīya li-l-maǧlis al-Urūbbī li-l-iftāʾ wa-l-buḥūṯ. 4/5 (2004) 14-244.
- Ik Malik: AMSS (UK) femte årlige konference: Fiqh i dag: muslimer som mindretal. 2004, s. 144.
- ^ Mustafa Cerić: Mod en europæisk-islamisk identitet. I: Auda: Genoverveje islamisk lov for mindretal: mod en vestlig-muslimsk identitet. S. 21–32, her s. 21f.
- ^ Louay M. Safi: Den kreative mission blandt muslimske mindretal i Vesten: Syntetisering af islam og modernitet. I: Auda: Genoverveje islamisk lov for mindretal: mod en vestlig-muslimsk identitet. Pp. 44-60, her. S. 44.
- ^ Mohamed Mestiri: Fra mindretalets fiqh til statsborgerskabs fiqh: udfordringer ved konceptualisering og implementering. I: Auda: Genoverveje islamisk lov for mindretal: mod en vestlig-muslimsk identitet. Pp. 33-43, her: s. 33, 35, 38f.
- ↑ Malik: AMSS (UK) femte årlige konference: Fiqh i dag: muslimer som mindretal. 2004, s. 145.
- ^ Charles Le Gai Eaton: Ny fiqh for mindretal: Af hensyn til vores ungdom. I: Auda: Genoverveje islamisk lov for mindretal: mod en vestlig-muslimsk identitet. Pp. 100-106.
- ↑ Se også Taha: Muslimske mindretal i Vesten. 2013, s. 7f.
- ^ Khan: Fiqh of Minorities. 2004, s. 8-17.
- ^ Khan: Fiqh of Minorities. 2004, s. 18-41.
- ^ Khan: Minoriteternes fiqh. 2004, s. 15f.
- ^ Khan: Fiqh of Minorities. 2004, s. 29-33.
- ^ Khan: Fiqh of Minorities. 2004, s. 37-41.
- ^ Khan: Fiqh of Minorities. 2004, s.42.
- ↑ Maǧalla al-Maǧma' al-Fiqhī al-Islami 20 (2005) 17. Teksten kan være ses her.
- ↑ Resolution 151 (16/9) fra IIFA om behandling af muslimske mindretal fra april 2005 .
- ↑ Caeiro: fatwaer for europæiske muslimer. 2011, s. 91-94.
- ↑ Fatwa nr. 7266: Našʾat fiqh al-aqallīyāt wa-ʿalāqatu-hū bi-sāʾir furūʿ al-fiqh
- ↑ Caeiro: fatwaer for europæiske muslimer. 2011, s. 65. Rapporten, som Caeiro henviser til, er tilgængelig her .
- ↑ Schlabach: Sharia i Vesten. 2009, s.89.
- ↑ Den endelige erklæring fra konferencen offentliggøres her .
- ↑ Caeiro: fatwaer for europæiske muslimer. 2011, s. 62f.
- ↑ Se marts: Er sekularisme og neutralitet attraktive for religiøse mindretal? 2009, s. 2844f.
- ↑ Ibn- Baiya : Ṣināʿat al-fatwā wa-fiqh al-aqallīyāt. 2012, s. 380f.
- ↑ Ibn- Baiya : Ṣināʿat al-fatwā wa-fiqh al-aqallīyāt. 2012, s. 382.
- ↑ Ibn- Baiya : Ṣināʿat al-fatwā wa-fiqh al-aqallīyāt. 2012, s. 384.
- ↑ Ibn- Baiya : Ṣināʿat al-fatwā wa-fiqh al-aqallīyāt. 2012, s. 384f.
- ↑ Ibn- Baiya : Ṣināʿat al-fatwā wa-fiqh al-aqallīyāt. 2012, s. 386.
- ↑ Ibn- Baiya : Ṣināʿat al-fatwā wa-fiqh al-aqallīyāt. 2012, s. 388.
- ↑ Weblink afsnit 4, 1.
- ↑ Caeiro: fatwaer for europæiske muslimer. 2011, s. 71f.
- ↑ an-Naǧǧār: Fiqh al-muwāṭana li-l-Muslimīn fī Urūbbā. 2009, s. 184.
- ↑ Caeiro: fatwaer for europæiske muslimer. 2011, s. 71f.
- ↑ Caeiro: fatwaer for europæiske muslimer. 2011, s. 104.
- ^ Iyad Zahalka: Shari'a i den moderne æra. Muslimsk mindretalsret. Cambridge University Press, Cambridge, 2016. Her især s. 145–172.
- ↑ Mohanad Mustafa og Ayman K Agbaria: Islamic Lawsprudence of Minorities (Fiqh al-Aqalliyyat) : Sagen om den palæstinensiske muslimske mindretal i Israel. I: Journal of Muslim minoritetsanliggender. 36/2 (2016) 184-201.
- ↑ Shahrul Hussain: RIBA-Based Pant i Dar al-Harb: En Udstedelse af modernistiske Anvendelse af Fiqh al-Aqalliyāt for muslimske mindretal. I: Journal of Muslim Minority Affairs. 36/3 (2016) 364-382.
- ↑ Se Gritt Klinkhammer: Vanskelig integration. Religiøs autoritet og samfund i islam i Europa. I: Hans G. Kippenberg og Gunnar Folke Schuppert (red.): Den legaliserede religion. Religiøse samfunds offentlige status. Mohr Siebeck, Tübingen, 2005. s. 315-332. Her s. 325–329.
- ↑ Caeiro: fatwaer for europæiske muslimer. 2011, s. 262.
- ↑ Caeiro: fatwaer for europæiske muslimer. 2011, s. 257.
- ↑ Caeiro: fatwaer for europæiske muslimer. 2011, s. 104.
- ^ Matsuyama: Fiqh al-Aqalliyat: udvikling, fortalere og social betydning. 2010, s. 48.
- ↑ Se Hans Wehr: arabisk ordbog for nutidens skriftsprog. Harrasowitz Verlag, 1985. s. 976.
